Edukacja, Wyzwolenie i Kościół – Paulo Freire
Rozdział 10 książki Paulo Freire pt. „POLITYKA EDUKACJI. Kultura, władza i wyzwolenie”.
Zaczynamy od afirmacji: choć jest to prawie mistycyzm, jasno określa nasze stanowisko w tym temacie. Nie możemy dyskutować o kościołach, edukacji czy roli kościołów w edukacji inaczej niż historycznie. Kościoły nie są abstrakcyjnymi bytami; są instytucjami zaangażowanymi w historię. Dlatego, aby zrozumieć ich rolę edukacyjną, musimy wziąć pod uwagę konkretną sytuację, w której istnieją.
W momencie, gdy te stwierdzenia są traktowane poważnie, nie możemy już mówić o neutralności kościołów lub neutralności edukacji. Takie twierdzenia o neutralności muszą być oceniane jako pochodzące albo od tych, którzy mają całkowicie naiwny pogląd na Kościół i historię, albo od tych, którzy sprytnie maskują realistyczne zrozumienie za twierdzeniem o neutralności. Obiektywnie jednak obie grupy wpisują się w tę samą ideologiczną perspektywę. Kiedy nalegają na neutralność Kościoła w odniesieniu do historii lub działań politycznych, zajmują stanowisko polityczne, które nieuchronnie faworyzuje elity władzy przeciwko masom. “Umywanie rąk” od konfliktu między potężnymi a bezsilnymi oznacza stawanie po stronie potężnych, a nie bycie neutralnym.
Obok postawy neutralnej istnieją bardziej subtelne i atrakcyjne sposoby na to, by zaspokajać interesy potężnych, a jednocześnie sprawiać wrażenie faworyzowania uciśnionych. Tutaj znów naiwni i sprytni idą ramię w ramię. Ponownie odnoszę się do tego, co możemy nazwać praktykami znieczulającymi lub aspirynowymi, wyrazami subiektywistycznego idealizmu, który może prowadzić jedynie do zachowania status quo. W ostatecznym rozrachunku podstawowym założeniem takich działań jest iluzja, iż serca mężczyzn i kobiet można przekształcić, podczas gdy struktury społeczne, które sprawiają, iż te serca są “chore”, pozostają nienaruszone i niezmienione.
Iluzja, która sugeruje, iż możliwe jest, dzięki kazań, humanitarnych akcji i zachęcania do innych wartości, zmienić świadomość ludzi, a tym samym przekształcić świat, istnieje tylko u tych, których nazywamy naiwnymi (lub moralistami, jak powiedziałby Niebuhr). Sprytni doskonale zdają sobie sprawę, iż takie działania mogą spowolnić podstawowy proces radykalnej zmiany struktur społecznych. Ta radykalna zmiana jest warunkiem wstępnym do przebudzenia świadomości, a proces ten nie jest ani automatyczny, ani mechaniczny.
Chociaż obiektywnie rzecz biorąc, obie grupy są równie nieskuteczne w promowaniu wyzwolenia lub prawdziwej humanizacji istot ludzkich, przez cały czas istnieje między nimi podstawowa różnica, którą należy podkreślić. Obie są uwikłane w ideologię rządzącej klasy społecznej, ale sprytni świadomie akceptują tę ideologię jako własną. Naiwni, w pierwszej kolejności nieświadomi swojej prawdziwej pozycji, mogą poprzez swoje działania przyjąć ideologię dominacji za własną i w ten sposób przejść od naiwności do sprytu. Mogą również całkowicie porzucić swoje idealistyczne iluzje, rezygnując z bezkrytycznego przywiązania do klasy rządzącej. Angażując się na rzecz uciskanych, rozpoczynają nowy okres praktyki zawodowej. Nie oznacza to jednak, iż ich zaangażowanie na rzecz uciskanych jest tym samym ostatecznie przypieczętowane. Zostanie ono poddane ciężkiej próbie w trakcie tego nowego okresu, gdy zostanie skonfrontowane, w sposób poważniejszy i głębszy niż kiedykolwiek wcześniej, z niebezpieczną naturą egzystencji. Zdanie takiego testu nie jest łatwe.
Ta nowa praktyka gwałtownie rozbije elitarną koncepcję egzystencji, którą wchłonęli podczas ideologizacji. Warunkiem sine qua non [koniecznym] praktyki jest to, iż przede wszystkim naprawdę doświadczają własnej Wielkanocy, iż umierają jako elityści, aby zmartwychwstać po stronie uciskanych, iż rodzą się ponownie z istotami, którym nie pozwolono być. Taki proces oznacza wyrzeczenie się mitów, które są im drogie: mitu o ich wyższości, o ich czystości duszy, o ich cnotach, o ich mądrości, mitu, iż ratują biednych, mitu o neutralności Kościoła, teologii, edukacji, nauki, technologii, mitu o ich własnej bezstronności. Z nich wyrastają inne mity: o niższości innych ludzi, o ich duchowej i fizycznej nieczystości oraz o absolutnej ignorancji uciskanych.
Wielkanoc, która skutkuje zmianą świadomości, musi być egzystencjalnie doświadczona. Prawdziwa Wielkanoc nie jest upamiętniającą retoryką. To praxis [zwyczaj, praktyka]; to historyczne zaangażowanie. Stara Wielkanoc retoryki jest martwa – bez nadziei na zmartwychwstanie. Tylko w autentyczności historycznej praxis Wielkanocy staje się śmiercią, która czyni życie możliwym. Ale burżuazyjny światopogląd, zasadniczo nekrofilny (kochający śmierć) i dlatego statyczny, nie jest w stanie zaakceptować tego niezwykle biofilnego (kochającego życie) doświadczenia Wielkanocy. Burżuazyjna mentalność – która jest czymś więcej niż tylko wygodną abstrakcją – zabija głęboki historyczny dynamizm Wielkanocy i zamienia ją w nic więcej niż datę w kalendarzu.
Żądza posiadania, znak nekrofilskiego światopoglądu, odrzuca głębsze znaczenie zmartwychwstania. Dlaczego miałbym być zainteresowany odrodzeniem, jeżeli trzymam w rękach, jako przedmioty do posiadania, rozdarte ciało i duszę uciśnionych? Odrodzenia mogę doświadczyć jedynie u boku uciśnionych, rodząc się na nowo wraz z nimi w procesie wyzwolenia. Nie mogę przekształcić takiego odrodzenia w sposób posiadania świata, ponieważ jest to zasadniczo sposób przekształcania świata.
Jeśli ci, którzy kiedyś byli naiwni, będą kontynuować swoje nowe praktyki, zrozumieją, iż świadomość nie zmienia się przez lekcje, wykłady i elokwentne kazania, ale przez działanie istot ludzkich na świat. Świadomość nie tworzy rzeczywistości arbitralnie, jak myśleli w swoich dawnych naiwnych czasach subiektywistycznego idealizmu.
Zwiększanie świadomości w kwestiach politycznych i społecznych
Odkryją również, w jakim stopniu ich idealizm pomieszał wiele pojęć, np. “zwiększanie świadomości [conscientization]”, które jest tak źle rozumiane – kiedy próbowali zaoferować magiczne lekarstwa na uzdrowienie serc ludzkości bez zmiany struktur społecznych, lub, równie idealistycznie, kiedy twierdzili, iż sumienie było podobnie magicznym środkiem pogodzenia tego, co nie do pogodzenia.
Zwiększanie świadomości jawiło się im wówczas jako rodzaj trzeciej drogi, która pozwoliłaby im w cudowny sposób uciec od problemów konfliktu klasowego, tworząc poprzez wzajemne zrozumienie świat pokoju i harmonii między uciskającym a uciskanym. Gdyby oboje mieliby większą świadomość, nie byłoby ani uciskającego, ani uciskanego, ponieważ wszyscy kochaliby się jak bracia, a różnice byłyby rozwiązywane poprzez dyskusje przy okrągłym stole – lub przy dobrej whisky.
Zasadniczo ta idealistyczna wizja, która działa tylko na korzyść ciemiężców, jest dokładnie tym stanowiskiem, które Reinhold Niebuhr ostro potępił jako moralistyczne, niezależnie od tego, czy występuje w domenie religijnej, czy świeckiej.
Takie mitologizowanie sumienia, czy to w Ameryce Łacińskiej, czy gdzie indziej, czy to z rąk sprytnych, czy naiwnych, stanowi raczej przeszkodę niż pomoc w procesie wyzwolenia. Z jednej strony staje się przeszkodą, ponieważ ogołacając sumienie z jego dialektycznej treści, a tym samym czyniąc z niego panaceum, stawia je, jak widzieliśmy, w służbie ciemiężców. Z drugiej strony tworzy przeszkodę, ponieważ takie idealistyczne zniekształcenie prowadzi wiele grup latynoamerykańskich, zwłaszcza wśród młodzieży, do popadnięcia w przeciwny błąd mechanicznego obiektywizmu. Reagując przeciwko alienującemu subiektywizmowi, który powoduje to zniekształcenie, w końcu zaprzeczają roli świadomości w transformacji rzeczywistości, a tym samym zaprzeczają dialektycznemu związkowi między świadomością a światem. Nie widzą już różnicy między świadomością klasową a świadomością potrzeb klasowych. Pomiędzy nimi istnieje rodzaj dialektycznej luki, którą należy wypełnić. Ani subiektywizm, ani mechaniczny obiektywizm nie są w stanie tego dokonać.
Grupy te mają rację, twierdząc, podobnie jak my, iż nie można zmienić świadomości poza praxis. Należy jednak podkreślić, iż praxis, poprzez którą zmienia się świadomość, to nie tylko działanie, ale działanie i refleksja. Tak więc istnieje integralność między praktyką a teorią, w której obie są konstruowane, kształtowane i przekształcane w ciągłym ruchu od praktyki do teorii, a następnie z powrotem do nowej praktyki.
Teoretyczna strona praxis jest tym, co dzieje się, gdy cofamy się od zrealizowanej praktyki (lub od praktyki, która jest realizowana), aby zobaczyć ją wyraźniej. Tak więc teoretyczna strona praxis jest autentyczna tylko wtedy, gdy utrzymuje dialektyczny ruch między sobą a tą praxis, która będzie realizowana w określonym kontekście. Te dwie formy praxis są dwoma nierozłącznymi momentami procesu, za pomocą którego osiągamy krytyczne zrozumienie. Innymi słowy, refleksja jest prawdziwa tylko wtedy, gdy odsyła nas, jak podkreśla Sartre, do danej sytuacji, w której działamy.
W związku z tym sumienie, niezależnie od tego, czy jest związane z treningiem umiejętności czytania i pisania, czy nie, musi być krytyczną próbą ujawnienia rzeczywistości, a nie tylko alienującą pogawędką. Musi być związana z zaangażowaniem politycznym. Nie ma sumienia, jeżeli rezultatem nie jest świadome działanie uciskanych jako wyzyskiwanej klasy społecznej, walczącej o wyzwolenie. Co więcej, nikt nie uświadamia nikogo innego. Edukator i ludzie razem uświadamiają samych siebie, dzięki dialektycznemu ruchowi, który łączy krytyczną refleksję nad przeszłym działaniem z ciągłą walką.
Edukacja dla wyzwolenia
Innym wymiarem mitologizacji sumienia – czy to przez sprytnych, czy naiwnych – jest ich próba przekształcenia dobrze znanej edukacji na rzecz wyzwolenia w problem czysto metodologiczny, uznając metody za coś czysto neutralnego. To usuwa – lub udaje, iż usuwa – wszystkie treści polityczne z edukacji, tak iż wyrażenie edukacja dla wyzwolenia nic już nie znaczy.
W rzeczywistości, o ile ten rodzaj edukacji jest zredukowany do metod i technik, dzięki których studenci i nauczyciele patrzą na rzeczywistość społeczną – kiedy już na nią patrzą – tylko po to, by ją opisać, edukacja ta staje się tak samo oswajająca jak każda inna. Edukacja na rzecz wyzwolenia nie polega jedynie na uwolnieniu uczniów od tablic tylko po to, by zaoferować im projektory. Wręcz przeciwnie, jako praktyka społeczna ma na celu pomoc w uwolnieniu istot ludzkich od ucisku, który dusi je w ich obiektywnej rzeczywistości. Jest to zatem edukacja polityczna, tak samo polityczna jak edukacja, która twierdzi, iż jest neutralna, choć w rzeczywistości służy elicie władzy. Jest to zatem forma edukacji, która może być systematycznie wprowadzana w życie tylko wtedy, gdy społeczeństwo zostanie radykalnie przekształcone. Tylko “niewinni” mogliby sądzić, iż elity władzy będą zachęcać do edukacji, która obnaża je jeszcze wyraźniej niż wszystkie sprzeczności ich struktur władzy. Taka naiwność ujawnia również niebezpieczne niedocenianie zdolności i zuchwałości elit. Prawdziwie wyzwalająca edukacja może być wprowadzana w życie tylko poza zwykłym systemem, a choćby wtedy z wielką ostrożnością, przez tych, którzy przezwyciężają swoją naiwność i angażują się w autentyczne wyzwolenie.
Coraz większa liczba chrześcijan w Ameryce Łacińskiej odkrywa te rzeczy i jest zmuszona do opowiedzenia się po jednej ze stron: albo zmienić swoją naiwność w bystrość i świadomie sprzymierzyć się z ideologią dominacji, albo połączyć siły z uciskanymi i utożsamiając się z nimi, dążyć do prawdziwego wyzwolenia. Stwierdziliśmy już, iż jeżeli wyrzekną się bezkrytycznego przywiązania do klas dominujących, ich nowa praktyka z ludem stanowi wyzwanie; podejmując to wyzwanie, napotykają nieznane wcześniej ryzyko.
Podczas tego, co nazywamy ich nowym stażem, wielu chrześcijan gwałtownie zdaje sobie sprawę, iż wcześniej, gdy angażowali się w czysto paliatywne działania – czy to społeczne, czy religijne (na przykład żarliwe poparcie dla maksym, takich jak “Rodzina, która modli się razem, pozostaje razem“) – byli chwaleni za swoje chrześcijańskie cnoty. Teraz jednak zaczynają zdawać sobie sprawę, iż rodzina, która modli się razem, potrzebuje również domu, pracy, chleba, odzieży, zdrowia i edukacji dla swoich dzieci, iż muszą wyrażać siebie i swój świat poprzez tworzenie i odtwarzanie go, iż ich ciała, dusze i godność muszą być szanowane, jeżeli mają pozostać razem w czymś więcej niż cierpienie i nędza. Kiedy zaczynają to wszystko dostrzegać, ich wiara jest kwestionowana przez tych, którzy chcą mieć jeszcze większą władzę polityczną, ekonomiczną i kościelną w celu kształtowania świadomości innych.
W miarę jak ich nowa praktyka zaczyna coraz wyraźniej ukazywać dramatyczną sytuację, w której żyją i która prowadzi ich do podejmowania działań, które są mniej paternalistyczne, zaczynają być postrzegani jako diaboliczni. Są potępiani jako wysyłający międzynarodową demoniczną siłę, która zagraża zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej, cywilizacji, która w rzeczywistości ma w sobie bardzo mało chrześcijaństwa.
W ten sposób odkrywają poprzez praktykę, iż ich niewinny okres nie był w najmniejszym stopniu bezstronny. Ale w tym momencie wielu się boi; tracą odwagę, by stawić czoła egzystencjalnemu ryzyku historycznego zaangażowania. Wracają do swoich idealistycznych iluzji, ale teraz jako członkowie sprytnego obozu.
Muszą być w stanie uzasadnić swój powrót. Dlatego twierdzą, iż masy, które są “niewykształcone i niezdolne“, muszą być chronione przed utratą wiary w Boga, która jest “tak piękna, słodka i budująca“; muszą być chronione przed “wywrotowym złem fałszywych chrześcijan, którzy chwalą chińską rewolucję kulturalną i podziwiają rewolucję kubańską“. Podpisują się pod obroną wiary, podczas gdy tak naprawdę bronią własnych interesów klasowych, którym ta wiara jest podporządkowana.
Muszą więc nalegać na “neutralność” Kościoła, którego podstawowym zadaniem, jak mówią, jest pogodzenie tego, co nie do pogodzenia, poprzez maksymalną stabilność społeczną. W ten sposób kastrują proroczy wymiar Kościoła, którego świadectwo staje się świadectwem strachu – strachu przed zmianą, strachu, iż niesprawiedliwy świat zostanie radykalnie przekształcony, strachu przed zagubieniem się w niepewnej przyszłości. Kościół, który odrzuca historyczne zaangażowanie, jest jednak zaangażowany w historię. W rzeczywistości ci, którzy głoszą, iż Kościół jest poza historią, zaprzeczają sobie w praktyce, ponieważ automatycznie stawiają się po stronie tych, którzy odmawiają uciskanym klasom możliwości istnienia. Bojąc się tej niepewności i chcąc uniknąć ryzyka przyszłości, którą zawsze trzeba budować, a nie tylko przyjmować, Kościół bardzo się gubi. Nie może już sprawdzać się ani poprzez potępianie niesprawiedliwego świata, ani poprzez ogłaszanie bardziej sprawiedliwego świata, który ma zostać zbudowany przez historyczno-społeczną praxis uciskanych. W tej sytuacji Kościół nie może być bardziej utopijny, profetyczny czy pełen nadziei niż klasy rządzące, z którymi jest sprzymierzony. Pozbawiony swojej proroczej wizji, podąża drogą formalizmu w biurokratycznych rytuałach, gdzie nadzieja, oderwana od przyszłości, staje się jedynie wyalienowaną i alienującą abstrakcją. Zamiast pobudzać pielgrzyma, zaprasza go do stania w miejscu. Zasadniczo jest to Kościół, który zabrania sobie Wielkanocy, którą głosi. Jest to Kościół, który zamarza na śmierć, niezdolny odpowiedzieć na aspiracje niespokojnej, utopijnej i biofilnej młodzieży, do której nie można już mówić średniowiecznym językiem i która nie jest zainteresowana dyskusją o seksie aniołów, ponieważ ci młodzi ludzie są kwestionowani przez dramat ich własnej historii. Większość tych młodych ludzi doskonale zdaje sobie sprawę, iż podstawowym problemem Ameryki Łacińskiej nie jest lenistwo ludzi, ich niższość czy brak wykształcenia. Problemem jest imperializm. I wiedzą, iż ten imperializm nie jest ani abstrakcją, ani sloganem, ale namacalną rzeczywistością, inwazyjną, niszczącą obecnością. Dopóki ta podstawowa sprzeczność nie zostanie przezwyciężona, Ameryka Łacińska i reszta Trzeciego Świata nie mogą się rozwijać. Może się jedynie modernizować. Bez wolności nie może być prawdziwego rozwoju społeczeństw zależnych.
Teologia Wyzwolenia
Wielu teologów, którzy dziś stają się coraz bardziej historycznie zaangażowani w sprawy uciśnionych, słusznie mówi o politycznej teologii wyzwolenia, a nie o teologii modernizującego rozwoju. Teologowie ci mogą zacząć mówić o niepokojących kwestiach pokolenia, które wybiera rewolucyjną zmianę zamiast pojednania nie do pogodzenia. Dobrze wiedzą, iż tylko uciskani, jako klasa społeczna, której zabroniono mówić, mogą stać się utopistami, prorokami i posłańcami nadziei, pod warunkiem, iż ich przyszłość nie będzie po prostu zreformowanym powtórzeniem teraźniejszości. Ich przyszłość jest realizacją ich wyzwolenia – bez którego nie mogą być. Tylko oni mogą potępić porządek, który ich miażdży, przekształcając ten porządek w praktykę; tylko oni mogą ogłosić nowy świat, który jest nieustannie odtwarzany i odnawiany.
Dlatego ich nadzieja nie spoczywa w zaproszeniu do zaprzestania pielgrzymki, które to zaproszenie oferują nie tylko tradycjonaliści, ale także alienujący modernizatorzy. Ich nadzieja leży w wezwaniu “Naprzód, marsz!”, nie w bezsensownym błądzeniu tych, którzy się poddają i uciekają, ale w “Naprzód, marsz” tych, którzy trzymają historię w swoich rękach, którzy ją tworzą i odtwarzają się w niej. Jest to wezwanie “Naprzód, marsz”, przez które ostatecznie będą musieli wyruszyć, jeżeli mają doświadczyć śmierci jako klasa uciskana i narodzić się na nowo do wyzwolenia.
Musimy jeszcze raz podkreślić, iż ta podróż nie może odbyć się w ich świadomości. Musi się ona odbyć w historii. Nikt nie może odbyć takiej podróży po prostu w swoim wnętrzu.
Istnieje jednak rosnąca liczba ludzi, którzy, niezależnie od tego, czy przez cały czas twierdzą, iż są chrześcijanami, czy też nie, angażują się w wyzwolenie zdominowanych klas. Ich doświadczenie uczy ich, iż bycie chrześcijaninem niekoniecznie oznacza bycie reakcjonistą, tak jak bycie rewolucjonistą nie zawsze oznacza bycie demonem. Bycie rewolucjonistą oznacza walkę z uciskiem i wyzyskiem, o wyzwolenie i wolność uciskanych, konkretnie, a nie idealistycznie. W swojej nowej praktyce w końcu uświadamiają sobie, iż nie wystarczy deklarować, iż mężczyźni i kobiety są istotami ludzkimi, jeżeli nic nie zostanie zrobione, aby pomóc im doświadczyć, co to znaczy być osobą. Uczą się, iż to nie poprzez dobre uczynki (Niebuhr użył tu sformułowania “humanitarne”) uciskani wcielają się w osoby. Udało im się zatem pokonać pierwsze przeszkody, które były zbyt duże dla niektórych z ich towarzyszy podróży; ale to nie gwarantuje, iż pokonają trudniejsze próby, które są przed nimi.
W pewnym momencie procesu, przemoc ciemiężcy będzie skierowana wyłącznie przeciwko klasie robotniczej, zwykle oszczędzając zaangażowanych intelektualistów, ponieważ w ostatecznym rozrachunku należą oni do tej samej grupy co klasa rządząca; innym razem jednak ich przemoc będzie dyskryminacyjna. Kiedy tak się dzieje, wielu wycofuje się, milczy lub dostosowuje się do sytuacji; inni reagują, podejmując nowe zobowiązania. Podstawową różnicą między tymi, którzy odchodzą, a tymi, którzy zostają, jest to, iż ci drudzy akceptują, jako integralną część egzystencji, dramatyczne napięcie między przeszłością a przyszłością, śmiercią a życiem, pozostaniem a odejściem, tworzeniem a nie tworzeniem, między wypowiadaniem słowa a okaleczającą ciszą, między nadzieją a rozpaczą, byciem a niebyciem. Iluzją jest myślenie, iż istoty ludzkie mogą uciec od tego dramatycznego napięcia. Nie mamy prawa tak bardzo zanurzyć się w dramacie własnego życia, by zatracić się w codziennej trywialności. W rzeczywistości, jeżeli zatracam się w szczegółach codziennego życia, tracę jednocześnie wizję dramatycznego znaczenia mojej egzystencji. Staję się albo fatalistą, albo cynikiem. W ten sam sposób, jeżeli próbuję uciec od codziennych wymagań i szczegółów, aby podjąć dramatyczny charakter mojego życia – ale jednocześnie nie angażując się historycznie – nie mogę mieć innego przeznaczenia niż popaść w pusty intelektualizm, równie alienujący. Będę wtedy postrzegał egzystencję jako coś niemożliwego i beznadziejnego. Nie mam innej szansy na przezwyciężenie alienujących trywialności codziennego życia niż poprzez historyczną praxis, która jest społeczna, a nie indywidualna. Tylko wtedy, gdy w pełni akceptuję swoją odpowiedzialność w ramach gry tego dramatycznego napięcia, staję się świadomą obecnością w świecie.
Nie mogę pozwolić sobie na bycie jedynie widzem. Wręcz przeciwnie, muszę domagać się swojego miejsca w procesie zmian. Tak więc dramatyczne napięcie między przeszłością a przyszłością, śmiercią a życiem, bytem a niebytem, nie jest już dla mnie rodzajem ślepego zaułka; widzę je takim, jakim jest naprawdę: stałym wyzwaniem, na które muszę odpowiedzieć. A moją odpowiedzią nie może być nic innego niż moja historyczna praxis – innymi słowy, rewolucyjna praxis.
Rewolucja nie usuwa dramatycznego napięcia naszej egzystencji. Rozwiązuje antagonistyczne sprzeczności, które czynią to napięcie jeszcze bardziej dramatycznym, ale właśnie dlatego, iż uczestniczy w tym napięciu, jest tak trwała, jak samo napięcie.
Panowanie niezakłóconego pokoju jest w historii nie do pomyślenia. Historia staje się, jest ludzkim wydarzeniem. Ale zamiast czuć się rozczarowanym i przestraszonym krytycznym odkryciem napięcia, w którym umieszcza mnie moje człowieczeństwo, odkrywam w tym napięciu euforia bycia.
Jednocześnie dramatyczne napięcie nie może być zredukowane do mojego własnego egzystencjalnego doświadczenia. Nie mogę oczywiście zaprzeczyć osobliwości i wyjątkowości mojej egzystencji, ale to nie sprawia, iż moja egzystencja sama w sobie, odizolowana od innych egzystencji, jest modelem absolutnego znaczenia. Wręcz przeciwnie, to właśnie w intersubiektywności, zapośredniczonej przez obiektywność, moje istnienie ma sens. “Ja istnieję” nie pojawia się przed “my istniejemy”, ale jest w nim spełnione. Indywidualistyczna, burżuazyjna koncepcja istnienia nie jest w stanie uchwycić prawdziwej społecznej i historycznej podstawy ludzkiej egzystencji. Istotą człowieczeństwa jest to, iż mężczyźni i kobiety tworzą własną egzystencję w akcie twórczym, który zawsze jest społeczny i historyczny, choćby jeżeli ma swój specyficzny, osobisty wymiar.
Istnienie to nie rozpacz, ale ryzyko. jeżeli nie istnieje niebezpiecznie, nie mogę być. Ale jeżeli moje istnienie jest historyczne, ryzyko egzystencjalne nie jest prostą abstrakcyjną kategorią; jest również historyczne. Oznacza to, iż egzystencja to przede wszystkim ryzykowanie samym sobą, choć forma i skuteczność tego ryzyka będą się różnić w zależności od osoby i miejsca. Nie podejmuję ryzyka w Brazylii, tak jak Szwajcar podejmuje je w Genewie, choćby jeżeli obaj jesteśmy tego samego politycznego zdania. Nasza rzeczywistość społeczno-historyczna będzie warunkować formę, jaką przyjmie nasze ryzyko. Dążenie do uniwersalizacji formy i treści ryzyka egzystencjalnego jest idealistyczną iluzją, nie do przyjęcia dla wszystkich, kto myśli dialektycznie.
Myślenie dialektyczne stanowi jedno z głównych wyzwań dla tych, którzy podążają za opcją, o której tutaj mówimy. Nie zawsze jest łatwo, choćby tym, którzy identyfikują się z ludem, przezwyciężyć drobnomieszczańską edukację, która jest indywidualistyczna i intelektualna, dychotomizuje teorię i praktykę, transcendencję i przyziemność, pracę intelektualną i pracę fizyczną. Ten znak firmowy stale przejawia się w postawach i wzorcach zachowań, w których zdominowane klasy stają się jedynie obiektami ich “niecierpliwego rewolucjonizmu”.
Rola Kościoła
Próbując teraz głębiej przeanalizować rolę Kościoła, zwłaszcza jego rolę edukacyjną, musimy powrócić do niektórych z powyższych punktów, przede wszystkim do faktu, iż nie może on być politycznie neutralny. Nie może uniknąć dokonania wyboru, a zatem my z kolei nie możemy dyskutować o roli Kościoła abstrakcyjnie lub metafizycznie. Jego wybór będzie warunkował całe jego podejście do edukacji – jego koncepcję, cele, metody, procesy i wszystkie jego efekty pomocnicze. To uwarunkowanie wpływa na teologiczne szkolenie przywódców Kościoła wojującego, a także na edukację prowadzoną przez Kościół. Dotyczy to choćby edukacji teologicznej i refleksji.
W społeczeństwie klasowym elita władzy z konieczności określa, jaka będzie edukacja, a tym samym jej cele. Cele te z pewnością nie będą sprzeczne z interesami elity. Jak już powiedzieliśmy, byłoby skrajną naiwnością wyobrażać sobie, iż elita w jakikolwiek sposób promowałaby lub akceptowała edukację, która stymulowałaby uciskanych do odkrywania racji bytu struktury społecznej. Jedyne, czego można by oczekiwać, to to, iż elita mogłaby pozwolić na mówienie o takiej edukacji i okazjonalne eksperymenty, które mogłyby zostać natychmiast stłumione w przypadku zagrożenia status quo.
Tak więc Konferencja Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM) może mówić o wyzwoleniu edukacji w prawie wszystkich swoich oficjalnych dokumentach; dopóki nie zostanie to wprowadzone w życie, nic poważnego jej się nie stanie. W każdym razie nie powinniśmy być zaskoczeni (choć nie jest to oparte na żadnych twardych dowodach), jeżeli pewnego dnia CELAM zostanie poważnie ograniczony przez elitę władzy za pośrednictwem kościoła antyprofetycznego, o którym mówiliśmy. Kościół ten, który zamarza na śmierć w ciepłym łonie burżuazji, z pewnością nie może tolerować żadnych idei, choćby jeżeli tylko werbalnych, które elita uważa za diaboliczne.
Nasze zadanie w rozważaniu roli kościoła w edukacji byłoby uproszczone, gdybyśmy mogli liczyć na spójność między kościołem a ewangelią. W takim przypadku wystarczyłoby spojrzeć na zależny stan społeczeństwa latynoamerykańskiego (z wyjątkiem Kuby i do pewnego stopnia Nikaragui) i ustalić strategię działania dla Kościoła. Rzeczywistość jest jednak inna. Nie możemy myśleć w próżni.
Nie jest możliwe obiektywne mówienie o roli edukacyjnej różnych wyznań jako jednolitej i spójnej. Wręcz przeciwnie, ich role różnią się, czasami przeciwstawiając się sobie nawzajem, w zależności od linii politycznej, widocznej, ukrytej lub zamaskowanej, którą różne kościoły przeżywają w historii. Kościół tradycjonalistyczny jest przede wszystkim przez cały czas intensywnie kolonialny. Jest to kościół misyjny, w najgorszym tego słowa znaczeniu – nekrofilski zdobywca dusz; stąd jego upodobanie do masochistycznego podkreślania grzechu, ognia piekielnego i wiecznego potępienia. To, co przyziemne, oddzielone od tego, co transcendentalne, jest “brudem”, w którym ludzie muszą płacić za swoje grzechy. Im bardziej cierpią, tym bardziej się oczyszczają, by w końcu osiągnąć niebo i wieczny odpoczynek. Praca nie jest dla nich działaniem mężczyzn i kobiet na świecie, przekształcaniem i odtwarzaniem, ale raczej ceną, którą trzeba zapłacić za bycie człowiekiem.
W tej tradycjonalistycznej linii, czy to protestanckiej, czy katolickiej, znajdujemy to, co szwajcarski socjolog Christian Lalive nazywa przystanią mas. Ten pogląd na świat, na życie, zaspokaja fatalistyczną i przerażoną świadomość uciskanych w pewnym momencie ich historycznego doświadczenia. Znajdują w nim rodzaj uzdrowienia dla swojego egzystencjalnego zmęczenia. Im bardziej masy pogrążają się w kulturze ciszy, z całą przemocą, jaką implikuje ona ze strony ciemiężców, tym częściej szukają schronienia w kościołach, które oferują tego rodzaju posługę. Zanurzeni w kulturze ciszy, w której jedynym słyszalnym głosem jest głos klas rządzących, postrzegają ten kościół jako rodzaj łona, w którym mogą ukryć się przed agresywnym społeczeństwem. Gardząc tym światem jako światem grzechu, występku i nieczystości, w pewnym sensie mszczą się na swoich ciemiężycielach, jego właścicielach. To tak, jakby mówili szefom: “Jesteście potężni, ale świat, nad którym sprawujecie władzę, jest zły i my go odrzucamy”. Jako podporządkowana klasa społeczna nie mogą się wypowiadać, więc oszukują samych siebie, iż modlitwy o zbawienie, które wypowiadają w swojej przystani, są prawdziwą formą zabrania głosu.
Nic z tego nie rozwiązuje prawdziwych problemów uciskanych. Ich katharsis w rzeczywistości jeszcze bardziej ich alienuje, ponieważ kieruje ich gniew przeciwko światu, a nie przeciwko systemowi społecznemu, który rujnuje świat. W ten sposób, postrzegając świat jako antagonistę, próbują dokonać niemożliwego: wyrzec się pośrednictwa świata w swojej pielgrzymce. W ten sposób mają nadzieję osiągnąć transcendencję bez przechodzenia przez przyziemność; chcą metahistorii bez doświadczania historii; chcą zbawienia bez poznania wyzwolenia. Ból dominacji prowadzi ich do zaakceptowania tego historycznego znieczulenia w nadziei, iż wzmocni ich ono do walki z grzechem i diabłem – pozostawiając nietknięte przez cały czas prawdziwe przyczyny ich ucisku. Nie potrafią dostrzec, poza swoją obecną sytuacją, niesprawdzonej wykonalności, przyszłości jako projektu wyzwolenia, który muszą stworzyć dla siebie.
Ten tradycyjny typ kościoła występuje zwykle w zacofanych, zamkniętych społeczeństwach, głównie rolniczych, które są uzależnione od eksportu surowców i mają jedynie minimalny rynek wewnętrzny; tutaj kultura milczenia ma fundamentalne znaczenie. Podobnie jak archaiczne struktury społeczne, tradycjonalistyczny kościół pozostaje niezmieniony podczas modernizacji tych społeczeństw. Siła takiej tradycjonalistycznej religii jest widoczna choćby w ośrodkach miejskich przekształcanych pod wpływem industrializacji. Tylko jakościowa zmiana w świadomości ludzi może przezwyciężyć potrzebę postrzegania kościoła jako ostoi mas. A jak widzieliśmy, ta jakościowa zmiana nie zachodzi automatycznie, mechanicznie, czy jedynie w obrębie świadomości.
Co więcej, modernizacja technologiczna niekoniecznie czyni ludzi bardziej zdolnymi do krytycznej analizy, ponieważ ona również nie jest neutralna. Jest zależna od ideologii, która nią kieruje.
Kto lub co zniszczyło małżeństwo?
Ze wszystkich tych powodów i z wielu innych, których analiza zajęłaby zbyt wiele czasu, tradycjonalistyczna linia jest bezsprzecznie sprzymierzona z klasami rządzącymi, niezależnie od tego, czy jest tego świadoma, czy nie. Rola, jaką te kościoły mogą odgrywać (i odgrywają) w dziedzinie edukacji, jest zatem uwarunkowana ich poglądem na świat, religię, człowieka i jego przeznaczenie. Ich koncepcja edukacji i jej zastosowania nie może nie być paraliżująca, alienująca i wyobcowana. Tylko ci, którzy utrzymują tę perspektywę krytycznie – a nie naiwnie – będą w stanie uciec z pułapki poprzez praktykę, wchodząc w zupełnie inne zaangażowanie na rzecz zdominowanych klas i stając się w ten sposób prawdziwie proroczymi.
Modernizujący się Kościół
Niektóre kościoły porzucają tradycjonalistyczną perspektywę na rzecz nowej postawy. Historia pokazuje, iż nowe stanowisko zaczyna się wyłaniać, gdy elementy modernizacyjne zastępują tradycyjne struktury społeczeństwa. Masy ludzi, wcześniej niemal całkowicie zanurzone w procesie historycznym, teraz zaczynają się wyłaniać w odpowiedzi na industrializację. Społeczeństwo również się zmienia. Przed klasami dominującymi pojawiają się nowe wyzwania, wymagające różnych odpowiedzi.
Imperialistyczne interesy, które warunkują tę transformację, stają się coraz bardziej agresywne. Używają różnych środków penetracji i kontroli nad zależnym społeczeństwem. W danym momencie nacisk na industrializację rodzi nacjonalistyczną ideologię rozwoju, która przemawia między innymi za paktem między narodową burżuazją a rodzącym się proletariatem.
Ekonomiści jako pierwsi przeanalizowali ten proces, a następnie socjologowie i niektórzy pedagodzy. Wspólnie zaplanowali i wprowadzili w życie koncepcję planowania społecznego. W tym momencie Komisja Gospodarcza Ameryki Łacińskiej (CEPAL) zaczyna odgrywać decydującą rolę, zarówno poprzez misje techniczne, jak i poprzez swoje przywiązanie do polityki rozwoju. Później pojawia się wkład Latynoamerykańskiego Instytutu Planowania Gospodarczego i Społecznego (ILPES), organu Organizacji Narodów Zjednoczonych, którego zadaniem jest kształcenie ekonomistów dla całego kontynentu południowoamerykańskiego.
Oczywiście nic z tego nie dzieje się przypadkowo lub w izolacji. Proces ten jest nieodłączną częścią historii, którą przeżywają społeczeństwa Ameryki Łacińskiej, w różnym stopniu intensywności. Ten złożony ruch, podobnie jak różne perspektywy powstałe w odpowiedzi na tak zwane zacofanie Ameryki Łacińskiej, nie jest ani przypadkowy, ani wynikiem jakiegoś kaprysu.
Rozwój naczelnych związków społecznych – Józef Kossecki
Jak widzieliśmy, imperialistyczne interesy gospodarcze, takie jak potrzeba szerszych rynków, zmuszają elitę narodową (która prawie zawsze jest czysto lokalnym wyrazem obcej elity) do znalezienia sposobów na zreformowanie archaicznych struktur bez jednoczesnego wzmacniania ich interesów. Dla imperializmu i jego narodowych sojuszników ważne jest to, iż ten reformatorski proces – publicznie nazywany rozwojem – nie powinien wpływać na podstawowe relacje między społeczeństwem nadrzędnym a zależnymi od niego społeczeństwami. Rozwój jest dopuszczalny, ale nie może zmieniać stanu zależności! Z wyjątkiem kilku drobnych punktów, które nie zmienią stanu społeczeństwa podporządkowanego, decyzje polityczne, gospodarcze i kulturowe dotyczące transformacji społeczeństwa zależnego będą podejmowane w społeczeństwie nadrzędnym.
Tak więc społeczeństwa Ameryki Łacińskiej, z wyjątkiem Kuby od czasu jej rewolucji i do pewnego momentu Nikaragui, raczej modernizują się niż rozwijają w prawdziwym znaczeniu tego słowa. Ameryka Łacińska może się rozwijać tylko wtedy, gdy zostanie rozwiązana podstawowa sprzeczność, jaką jest zależność. Wymaga to, aby podejmowanie decyzji o zmianach spoczywało w rękach mas uciskanych ludzi w danym społeczeństwie; musi być niezależne od narzuconej burżuazyjnej elity.
Tak więc rozwój jest wyzwoleniem na dwóch poziomach: całe zależne społeczeństwo wyzwala się od imperializmu, a uciskane klasy społeczne wyzwalają się od uciskającej elity. Dzieje się tak, ponieważ prawdziwy rozwój jest niemożliwy w społeczeństwie klasowym.
Proces imperialistycznej ekspansji tworzy nowe sytuacje polityczne i społeczne. Proces transformacji w społeczeństwie zależnym implikuje sprzeczną obecność zarówno modernizującego się proletariatu, jak i tradycyjnego proletariatu, techniczno-profesjonalnej drobnej burżuazji i tradycyjnej klasy średniej, tradycyjnego kościoła i modernizującego się kościoła, wysoce barokowej edukacji akademickiej i techniczno-profesjonalnej edukacji wymaganej przez industrializację.
Tak więc, wbrew temu, co sądzą mechaniści, przejście z jednego etapu do drugiego nie odbywa się automatycznie. Nie ma sztywnych granic geograficznych między etapami; oba wymiary współistnieją w okresie przejściowym.
Proletariat fazy modernizacji żyje w nowym doświadczeniu historycznym, jakim jest transformacja, rodząc nowy styl działania politycznego: populizm. Jego reżyserzy odgrywają rolę mediatorów między wyłaniającymi się zwykłymi ludźmi a klasami posiadającymi. Populizm jest nie do pomyślenia w sytuacji, w której zwykli ludzie jeszcze się nie pojawili. Można go znaleźć raczej w ośrodkach miejskich niż w latyfundiach czy posiadłościach, gdzie masy chłopskie są wciąż zanurzone.
Jednocześnie, w ramach historycznych, które go zrodziły, populizm ma tendencję do czynienia dobra; stąd jego możliwości manipulacji. Wyłaniające się masy zwykłych ludzi są silnie uwarunkowane przez ich doświadczenie w kulturze ciszy.
Podczas procesu wyłaniania się nie mają oczywiście świadomości klasowej, ponieważ ich poprzedni stan zanurzenia nie dał im szansy na jej rozwinięcie. Są więc tak samo niejednoznaczni jak populizm, który próbuje na nich odpowiedzieć. Z jednej strony wysuwają żądania. Z drugiej strony akceptują formuły dobroczynności i manipulacji. Dlatego też kościoły tradycjonalistyczne również przeżywają okres transformacji, choćby w zmodernizowanych ośrodkach miejskich. Kościoły te często decydują się na podniesienie własnego prestiżu, ponieważ po etapie populizmu może nastąpić nowy etap charakteryzujący się brutalnymi reżimami wojskowymi. Represje, reaktywujące stary styl życia mas (kulturę ciszy), zmuszają je do schronienia się w kościele. Jak widzieliśmy, kościoły te, istniejące obok tych, które się zmodernizowały, modyfikują się również pod pewnymi względami, stając się tym samym bardziej skuteczne w swoim tradycjonalizmie.
Widzieliśmy, iż proces modernizacji społeczeństwa zależnego nigdy nie przekłada się na fundamentalne zmiany w relacjach między społeczeństwem zależnym a społeczeństwem nadrzędnym, a pojawienie się mas samo w sobie nie stanowi o ich krytycznej świadomości. W ten sam sposób, warto zauważyć, pielgrzymka kościołów w kierunku modernizacji nigdy nie przekłada się na historyczne zaangażowanie w uciskany lud w jakimkolwiek realnym sensie, który prowadzi do wyzwolenia tego ludu.
Zmagając się ze zwiększoną wydajnością społeczeństwa, które modernizuje swoje archaiczne struktury, modernizujący się kościół usprawnia swoją biurokrację, aby mógł być bardziej wydajny w swoich działaniach społecznych (jego dobroci) i w swoich działaniach duszpasterskich. Zastępuje środki empiryczne procesami technicznymi. Jego dawne ośrodki charytatywne kierowane przez osoby świeckie (w kościele katolickim przez Córki Maryi) stają się znane jako ośrodki społeczne kierowane przez pracowników socjalnych. A mężczyźni i kobiety, którzy wcześniej byli znani z imienia i nazwiska, dziś są numerami w indeksie kart.
Środki masowego przekazu (które w rzeczywistości są mediami do wydawania komunikatów dla mas) stają się nieodpartą atrakcją dla kościołów. Nie można jednak potępiać nowoczesnego i modernizującego się kościoła za próbę udoskonalenia swoich narzędzi pracy; poważniejsza jest opcja polityczna, która wyraźnie warunkuje proces modernizacji. Podobnie jak kościoły tradycjonalistyczne, których są nową wersją, nie są one oddane uciskanym, ale elicie władzy. Dlatego bronią reform strukturalnych przed radykalną transformacją struktur; mówią raczej o humanizacji kapitalizmu niż o jego całkowitym stłumieniu.
Kościoły tradycjonalistyczne alienują uciskane klasy społeczne, zachęcając je do postrzegania świata jako zła. Kościoły modernizujące alienują je w inny sposób: broniąc reform, które utrzymują status quo. Redukując takie wyrażenia jak humanizm i humanizacja do abstrakcyjnych kategorii, nowoczesne kościoły pozbawiają je jakiegokolwiek rzeczywistego znaczenia. Takie wyrażenia stają się zwykłymi sloganami, których jedynym celem jest służenie siłom reakcyjnym. W rzeczywistości nie ma humanizacji bez wyzwolenia, tak jak nie ma wyzwolenia bez rewolucyjnej transformacji społeczeństwa klasowego, ponieważ w społeczeństwie klasowym wszelka humanizacja jest niemożliwa. Wyzwolenie staje się konkretne tylko wtedy, gdy zmienia się społeczeństwo, a nie gdy jego struktury są po prostu modernizowane.
Tak długo, jak modernizujące się kościoły zajmują się jedynie peryferyjnymi zmianami i opowiadają się za neokapitalistycznymi środkami, będą miały swoją publiczność tylko wśród naiwnych lub sprytnych. Młodzi ludzie, którzy nie są ani naiwni, ani sprytni, ale stoją przed wyzwaniem dramatu Ameryki Łacińskiej lub innych części Trzeciego Świata, nie mogą przyjąć zaproszenia modernizujących się kościołów, które wspierają konserwatywne i reformatorskie stanowiska. Nie tylko odrzucają to zaproszenie, ale prowokuje ich ono do przyjmowania postaw, które nie zawsze są słuszne, takich jak stanowisko obiektywistyczne omówione w innym miejscu tego artykułu.
Konserwatywne stanowisko kościołów, odrzucone przez tych młodych ludzi, nie stoi w sprzeczności z ich modernizmem, ponieważ modernizacja, o której mówimy, jest wybitnie konsensualna, ponieważ reformuje się w celu zachowania status quo. Stąd kościoły sprawiają wrażenie, iż się poruszają, podczas gdy w rzeczywistości stoją w miejscu. Tworzą iluzję marszu, podczas gdy tak naprawdę stabilizują się. Umierają, ponieważ nie chcą umrzeć.
Jest to rodzaj kościoła, który jeszcze dziś powiedziałby Chrystusowi. “Dlaczego odchodzisz, Mistrzu, skoro wszystko tutaj jest takie piękne i dobre?”. Ich język raczej ukrywa niż ujawnia. Mówi raczej o ubogich lub nieuprzywilejowanych niż o uciśnionych. Podczas gdy widzi alienację klasy rządzącej i zdominowanej na tym samym poziomie, ignoruje antagonizm między nimi, będący wynikiem systemu, który ich stworzył. Ale jeśli system alienuje obie grupy, to alienuje każdą z nich w inny sposób. Rządzący są wyobcowani do tego stopnia, iż poświęcając swoje istnienie dla fałszywego “mieć”, są odurzeni władzą i przestają być; zdominowani, w pewnym stopniu pozbawieni “mieć”, kończą z tak małą władzą, iż bycie jest niemożliwe. Zamieniając pracę w towar, system tworzy tych, którzy ją kupują i tych, którzy ją sprzedają. Błąd naiwnych i bystrość sprytnych widać w ich twierdzeniu, iż taka sprzeczność jest kwestią czysto moralną.
Klasy rządzące, zgodnie z logiką systemu klasowego, zakazują istnienia klasie zdominowanej. W tym procesie klasa rządząca sama przestaje istnieć. Sam system powstrzymuje ich przed wzniesieniem się ponad sprzeczność, przed jakimkolwiek ruchem, który położyłby kres ich alienacji, a także alienacji tych, nad którymi dominują. Tylko zdominowani są powołani do wypełnienia tego zadania w historii. Klasa rządząca jako taka nie może go wykonać. To, co mogą zrobić – w ramach swoich historycznych ograniczeń – to zreformować i zmodernizować system zgodnie z nowymi wymaganiami, które system pozwala im dostrzec, w efekcie utrzymując to, co prowadzi do alienacji wszystkich.
W warunkach, w których działają kościoły modernizujące, ich koncepcje edukacji, jej cele, jej zastosowanie, wszystko musi tworzyć spójną jedność w ramach ich ogólnej pozycji politycznej. Dlatego też, nawet jeżeli mówią o wyzwalającej edukacji, są uwarunkowane swoją wizją wyzwolenia jako indywidualnej aktywności, która powinna mieć miejsce poprzez zmianę świadomości, a nie poprzez społeczną i historyczną praktykę istot ludzkich. W rezultacie kładą nacisk na metody, które można uznać za neutralne. Wyzwalająca edukacja dla modernizującego się kościoła sprowadza się ostatecznie do uwolnienia studentów od tablic, statycznych klas i podręcznikowych programów nauczania oraz zaoferowania im projektorów i innych akcesoriów audiowizualnych, bardziej dynamicznych klas i nowego techniczno-profesjonalnego nauczania.
Kościół proroczy
Wreszcie, w Trzecim Świecie kształtuje się inny rodzaj kościoła, choć nie jest on często widoczny jako spójna całość. Jest to kościół tak stary jak samo chrześcijaństwo, ale nie tradycyjny; tak nowy jak chrześcijaństwo, ale nie modernizujący się. Jest to kościół proroczy. Ten utopijny, proroczy i pełen nadziei ruch odrzuca „robienie dobroci ” i reformy paliatywne, aby zaangażować się w zdominowane klasy społeczne i radykalne zmiany społeczne.
W przeciwieństwie do kościołów rozważanych powyżej, odrzuca wszelkie statyczne formy myślenia. Akceptuje stawanie się, aby być. Ponieważ myśli krytycznie, ten proroczy kościół nie może myśleć o sobie jako o neutralnym. Nie próbuje też ukrywać swojego wyboru. Dlatego nie oddziela światowości od transcendencji ani zbawienia od wyzwolenia. Wie, iż to, co ostatecznie się liczy, to nie “jestem” lub “wiem”, “uwalniam się” lub “zbawiam się”; ani choćby “uczę cię”, “uwalniam cię” lub “zbawiam cię”, ale jesteśmy, wiemy, zbawiamy się.
Ta prorocza linia może być rozumiana jedynie jako wyraz dramatycznej i wymagającej sytuacji Trzeciego Świata. Pojawia się, gdy sprzeczności w społeczeństwie stają się widoczne. To właśnie w tym momencie rewolucja jest postrzegana jako środek wyzwolenia dla uciskanych ludzi, a przewrót wojskowy jako reakcyjny kontratak.
Prorocy chrześcijańscy na świecie mogą nie zgadzać się między sobą, zwłaszcza w punkcie działania, ale są tymi, którzy wyrzekli się swojej niewinności, aby dołączyć do uciskanych klas i pozostają wierni swojemu zaangażowaniu. Protestanci czy katolicy – z punktu widzenia tej proroczej pozycji podział nie ma znaczenia – duchowni czy świeccy, wszyscy musieli przejść trudną drogę doświadczenia od swoich idealistycznych wizji do dialektycznej wizji rzeczywistości. Nauczyli się, nie tylko w wyniku swojej praktyki z ludźmi, ale także dzięki odważnemu przykładowi wielu młodych ludzi. Teraz widzą, iż rzeczywistość, proces, a nie statyczny fakt, jest pełna sprzeczności, a konflikty społeczne nie są kategoriami metafizycznymi, ale raczej historycznymi wyrazami konfrontacji tych sprzeczności. Dlatego każda próba rozwiązania konfliktu bez dotykania sprzeczności, które go wygenerowały, tylko tłumi konflikt, a jednocześnie wzmacnia klasę rządzącą.
Pozycja profetyczna wymaga krytycznej analizy struktur społecznych, w których toczy się konflikt. Oznacza to, iż wymaga od swoich zwolenników znajomości nauk społeczno-politycznych, ponieważ nauka ta nie może być neutralna; wymaga to ideologicznego wyboru.
Taka prorocza perspektywa nie oznacza ucieczki w świat nieosiągalnych marzeń. Wymaga ona naukowej wiedzy o świecie takim, jakim jest naprawdę. Potępienie obecnej rzeczywistości i ogłoszenie jej radykalnej transformacji w inną rzeczywistość, zdolną do zrodzenia nowych mężczyzn i kobiet, oznacza zdobycie poprzez praktykę nowej wiedzy o rzeczywistości. Klasy zdominowane muszą wziąć udział w tym potępieniu i obwieszczeniu. Nie da się tego zrobić, jeżeli zostaną pominięte. Prorocze stanowisko nie jest drobnomieszczańskie. Doskonale zdaje sobie sprawę, iż autentyczne działanie wymaga ciągłego procesu, który osiąga swój maksymalny punkt tylko wtedy, gdy klasa zdominowana, poprzez praktykę, również staje się prorocza, utopijna i pełna nadziei – innymi słowy, rewolucyjna. Społeczeństwo w stanie permanentnej rewolucji nie poradzi sobie bez stałej wizji profetycznej. Bez niej społeczeństwo popada w stagnację i przestaje być rewolucyjne.
W ten sam sposób żaden kościół nie może być naprawdę proroczy, jeżeli pozostaje przystanią mas lub agentem modernizacji i ochrony. Kościół proroczy nie jest domem dla uciskanych, alienując ich jeszcze bardziej przez puste potępienia. Wręcz przeciwnie, zaprasza ich do nowego Exodusu. Kościół proroczy nie jest też kościołem, który wybiera modernizację, a tym samym nie robi nic więcej poza stagnacją. Chrystus nie był konserwatystą. Proroczy kościół, podobnie jak On, musi nieustannie iść naprzód, wiecznie umierać i wiecznie się odradzać. Aby być, musi zawsze znajdować się w stanie stawania się. Kościół proroczy musi również zaakceptować istnienie w dramatycznym napięciu między przeszłością a przyszłością, pozostając i odchodząc, głosząc słowo i milcząc, będąc i nie będąc. Nie ma proroctwa bez ryzyka.
Tej profetycznej postawie, która pojawia się w praktyce wielu chrześcijan w trudnej sytuacji historycznej Ameryki Łacińskiej, towarzyszy bogata i bardzo potrzebna refleksja teologiczna. Teologia tzw. rozwoju ustępuje miejsca teologii wyzwolenia – teologii profetycznej, utopijnej, pełnej nadziei. Nie ma znaczenia, iż teologia ta nie pozostało dobrze usystematyzowana. Jej treść wynika z beznadziejnej sytuacji zależnych, wyzyskiwanych, najeżdżanych społeczeństw. Stymuluje ją potrzeba wzniesienia się ponad sprzeczności, które wyjaśniają i wytwarzają tę zależność. Ponieważ jest prorocza, ta teologia wyzwolenia nie może próbować pogodzić tego, co nie do pogodzenia.
W tym momencie historii teologia nie może poświęcać czasu w dyskusję o sekularyzacji (która ostatecznie jest współczesną formą sakralizacji) lub próbować zabawiać nas dyskusją o śmierci Boga, która pod wieloma względami ujawnia krytyczną tendencję do całkowitej adaptacji przez “jednowymiarowego i odpolitycznionego człowieka zamożnych społeczeństw”, jak trafnie sformułował to Hugo Assmann.
Aby odejść na chwilę od naszego konkretnego tematu, powinniśmy dodać, iż ta prorocza postawa wobec świata i historii nie jest bynajmniej wyłączna dla Ameryki Łacińskiej lub innych obszarów Trzeciego Świata. Nie jest to postawa egzotyczna, charakterystyczna dla państw słabo rozwiniętych – po pierwsze dlatego, iż pierwotne stanowisko chrześcijańskie samo w sobie jest prorocze, niezależnie od czasu i miejsca. Tylko konkretna treść jego świadectwa będzie się różnić, w zależności od konkretnych okoliczności historycznych. Co więcej, koncepcja Trzeciego Świata jest ideologiczna i polityczna, a nie geograficzna. Tak zwany Pierwszy Świat ma w sobie i przeciwko sobie swój Trzeci Świat. A Trzeci Świat ma swój Pierwszy Świat, reprezentowany przez ideologię dominacji i władzę klas rządzących. Trzeci Świat jest w ostatecznym rozrachunku światem milczenia, ucisku, zależności, wyzysku, przemocy stosowanej przez klasy rządzące wobec uciskanych.
Europejczycy i mieszkańcy Ameryki Północnej, ze swoimi technologicznymi społeczeństwami, nie muszą udawać się do państw Trzeciego Świata, aby stać się prorokami. Wystarczy, iż udadzą się na obrzeża swoich wielkich miast, bez naiwności i sprytu, a znajdą tam wystarczający bodziec do samodzielnego myślenia. Zetkną się z różnymi przejawami Trzeciego Świata. Mogą zacząć rozumieć troskę, która rodzi prorocze stanowisko w Ameryce Łacińskiej.
Jest zatem jasne, iż rola edukacyjna kościoła proroczego musi być zupełnie inna niż innych kościołów, o których mówiliśmy. Edukacja musi być narzędziem przekształcającego działania, praktyką polityczną w służbie trwałego wyzwolenia człowieka. To, powtórzmy, nie dzieje się tylko w świadomości ludzi, ale zakłada radykalną zmianę struktur, w których sama świadomość zostanie przekształcona.
Z prorockiego punktu widzenia nie ma większego znaczenia, w jakim konkretnym obszarze odbywa się edukacja; zawsze będzie to wysiłek zmierzający do wyjaśnienia konkretnego kontekstu, w którym nauczyciele-uczniowie i uczniowie-nauczyciele są kształceni i jednoczą się poprzez swoją obecność w działaniu. Zawsze będzie to demitologizująca praxis.
To prowadzi nas z powrotem do naszego stwierdzenia otwierającego: Kościół, edukacja i rola Kościołów w edukacji mogą być omawiane tylko historycznie. To właśnie w historii ludzkość jest wezwana do odpowiedzi na proroczy ruch w Trzecim Świecie.
Zobacz na: „Wokeizm” to współczesne czary – Gene Callahan
Czym jest marksizm kulturowy? | William S. Lind
György Lukács – węgierski marksista
Nauczyciel Sześciu Lekcji – John Taylor Gatto
Dlaczego szkoły nie edukują – John Taylor Gatto, 1990
Ogłupianie świata szkolnictwem – John Taylor Gatto
John Taylor Gatto: Jak oświata publiczna upośledza nasze dzieci i dlaczego?
Dr Mattias Desmet i Psychologia Totalitaryzmu
Współczesna Edókacja i Poprawność Polityczna – napisy PL
Paulo Freire’s “Critical” Method of Education | James Lindsay
Jak, u licha, edukacja została tak zepsuta i skradziona naszemu społeczeństwu i naszym dzieciom? Podczas gdy krytyczny zwrot w edukacji umożliwił tę “transformację” naszego systemu edukacji, kluczowym elementem, który pozwolił na to, jest praca brazylijskiego marksisty o nazwisku Paulo Freire. Paulo Freire całkowicie przekształcił edukację, nie tylko poprzez jej marksizację. Oznacza to, iż oprócz stworzenia warunków do zamiany rzeczywistej edukacji na edukację polityczną, Freire ustrukturyzował swoje rozumienie edukacji i wiedzy jako marksistowskiej teorii poznania i bycia edukowanym. Traktując je jako szczególny rodzaj burżuazyjnej własności prywatnej, Freire utorował drogę do całkowitego zniesienia edukacji i wyobrażenia jej sobie na nowo jako systemu prania mózgów uczących się do krytycznej marksistowskiej świadomości.
Paulo Freire and the Critical Theft of Education
How Paulo Freire Made Marxism Stupid
Paulo Freire to brazylijski marksista, który jest odpowiedzialny za “marksizację” edukacji, tym samym ją rujnowanie. W efekcie stworzył marksistowską teorię bycia wykształconym, a to z kolei stworzyło marksistowską teorię wiedzy i poznania. Kto może być uznany za wiedzącego? Na jakiej podstawie? Dla czyjej korzyści? Kto o tym decyduje? Na wszystkie te pytania należy odpowiedzieć na gruncie (krytycznego) marksizmu. Jednym z rezultatów tego przejścia, oprócz jego podejścia do edukacji, jest to, iż otworzył drzwi do prawdziwego marksizmu głupoty. Widzisz, w wyniku argumentów Paula Freire, “wykluczona wiedza” musi zostać włączona, co obejmuje głupotę. Mówiąc o tym, jak antyintelektualny i głupi może być marksizm, pozwala to każdemu idiocie o “krytycznym” usposobieniu stworzyć marksistowską teorię czegokolwiek, zadając i odpowiadając na wymienione powyżej pytania dotyczące bazy wiedzy o czymkolwiek, co chce. W ten sposób kończymy z marksistowskimi analizami każdego przedmiotu akademickiego, każdego aspektu społeczeństwa, każdego hobby, wszystkiego, w niekończącej się kaskadzie irytującej głupoty, którą nazywamy “byciem przebudzonym [Woke]”. W tym odcinku podcastu New Discourses prowadzący James Lindsay wyjaśnia to zjawisko na wielu przykładach, które jasno pokazują, jak tania i głupia stała się “marksistowska” analiza w wyniku “przebudzenia [woke]”.
