David Hume: Traktat o naturze ludzkiej

Hume zamierzył sobie panoramiczny opis człowieka ujęty w trzech księgach: o rozumie, uczuciach i moralności – anatomię ludzkiej natury, a zarazem malarską syntezę aż po projekt reguł etycznych (podtytuł brzmi: „Próba wprowadzenia eksperymentalnej metody rozumowania do kwestii moralnych”). Pod koniec życia odżegnał się od swojego wczesnego dzieła, ale w tej ocenie potomni byli przeciwnego zdania i dziś „Traktat…” jest uznawany za jego najgłębszą pracę filozoficzną, zawierającą podstawowe koncepty – rewolucyjne, a od strony religijnej choćby niecenzuralne (książki Hume’a znalazły się na kościelnym indeksie).

Wydawnictwiu Aletheia dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.

Rozdział 11

O umiłowaniu sławy

Lecz poza tymi pierwotnymi przyczynami dumy i pokory pozostało jedna przyczyna wtórna, która tkwi w opiniach innych ludzi i ma równy wpływ na uczucia. Nasza dobra sława, nasz charakter, nasze imię to rzeczy, na które wzgląd ma znaczną wagę i znaczenie; i choćby inne przyczyny dumy: cnota, piękność, bogactwo, mają małe znaczenie, gdy im nie towarzyszą ani ich nie wspierają opinie i uczucia innych ludzi. Ażeby wyjaśnić to zjawisko, trzeba obrać drogę okrężną i najpierw wyjaśnić naturę oddźwięku uczuciowego [sympathy].

Nie ma własności, która by w naturze ludzkiej bardziej zasługiwała na uwagę ani sama przez się, ani co do swoich konsekwencji niż skłonność, jaką mamy do odzewu uczuciowego na cudze przeżycia i do tego, by przejmować od innych ich skłonności i uczucia, choćby były one nie wiedzieć jak różne od naszych, albo choćby im przeciwne.

Uderza nas to nie tylko u dzieci, które przejmują bez namysłu wszelki pogląd im podsuwany, ale również u ludzi o największej zdolności sądzenia i największym rozumie, którzy znajdują, iż bardzo trudno im kierować się własnym rozumem czy skłonnością, gdy przeciwstawiają się one temu, co myślą lub do czego mają skłonność ich przyjaciele i towarzysze codzienni. Temu trzeba przypisywać, iż w tak znacznym stopniu możemy obserwować jednakowe usposobienie ludzi należących do tego samego narodu oraz jednakowy ich sposób myślenia; i jest znacznie bardziej prawdopodobne, iż to podobieństwo wynika z oddźwięku uczuciowego, niż iż jest skutkiem wpływów gleby i klimatu, które, choć pozostają niezmiennie te same, nie są zdolne zachować niezmiennego charakteru narodu w ciągu całego stulecia. Dobroduszny i uprzejmy człowiek od razu wchodzi w nastrój towarzystwa, w którym się znajdzie; i choćby najbardziej pyszny i najbardziej ponury przejmuje od swych rodaków i znajomych pewne zabarwienie usposobienia. Wesoła postawa innego człowieka wlewa do mojej duszy uprzejmość i pogodę; podobnie czyjaś postawa gniewna czy smutna rzuca nagły cień na mnie.

Nienawiść, zawziętość, szacunek, miłość, odwaga, wesołość i melancholia – wszystko to są uczucia, których doznaję więcej dzięki temu, iż mi się udzielają, gdy obcuję z ludźmi, niż dlatego, iżby wypływały z mojego własnego naturalnego usposobienia i dyspozycji.

Zjawisko tak uderzające zasługuje na naszą uwagę i trzeba je zbadać, sięgając do pierwszych jego źródeł.

Gdy jakieś wzruszenie wlewa się do naszej duszy przez oddźwięk uczuciowy, początkowo poznajemy je po jego skutkach i po tych oznakach zewnętrznych w postawie i w obcowaniu, które dają nam ideę tego wzruszenia. Ta idea zmienia się teraz w impresję i zyskuje taką siłę i żywość, iż staje się sama rzeczywistym uczuciem i rodzi równie silną emocję jak emocja pierwotna. Choćby nie wiedzieć jak natychmiastowa była ta zmiana idei w impresję, to przecież wypływa ona z pewnych poglądów i refleksji, które nie umkną przed ścisłym badaniem filozofa, choć mogą ujść uwadze samej tej osoby, która je formułuje.

Jest rzeczą oczywistą, iż idea czy raczej impresja naszego ja jest nam zawsze dana bezpośrednio i aktualnie i iż nasza świadomość daje nam tak żywe pojęcie o naszej własnej osobie, iż niepodobna sobie wyobrazić, iżby cokolwiek mogło je pod tym względem przewyższyć. Gdy więc jakakolwiek rzecz pozostaje w jakimś związku z naszym ja, to musimy ją sobie przedstawiać podobnie żywo, jak przedstawiamy sobie nasze własne ja, w myśl zasad, któreśmy ustalili powyżej. I choćby ten stosunek nie był tak ścisły jak stosunek przyczynowości, to musi przecież mieć znaczny wpływ. Podobieństwo i styczność są stosunkami, których nie można nie doceniać, zwłaszcza gdy wnioskowanie z przyczyny i skutku i obserwacja zewnętrznych oznak informuje nas, iż rzeczywiście istnieje przedmiot, który jest podobny czy który znajduje się w bezpośrednim sąsiedztwie.

Otóż jest oczywiste, iż natura ustaliła wielkie podobieństwo między wszystkimi istotami ludzkimi i iż nigdy nie zauważamy żadnego uczucia ani żadnego rysu w innych ludziach, dla którego w takim czy innym stopniu nie moglibyśmy znaleźć odpowiednika w nas samych. Rzecz się ma tak samo z mechanizmem umysłu, jak z mechanizmem ciała. Choćby części różniły się co do kształtu i objętości, to przecież ich skład i budowa są, ogólnie biorąc, te same. Jest pewne bardzo godne uwagi podobieństwo, które zachowuje się pośród tej całej ich różnorodności; i to podobieństwo musi bardzo znacznie przyczyniać się do tego, iż wchodzimy w uczucia innych ludzi i przejmujemy je łatwo i z przyjemnością. I zgodnie z tym stwierdzamy, iż ułatwione jest wczuwanie się w innych ludzi, gdy poza ogólnym podobieństwem naszych natur zachodzi pewne szczególne podobieństwo w naszym sposobie bycia, w charakterze, w mowie, w ogólnych warunkach życia. Im ściślejszy jest stosunek między nami a jakąś rzeczą, tym łatwiejszym wyobraźnia czyni przejście i daje idei związanej stosunkiem żywość ujmowania, z jaką zawsze tworzymy ideę własnej osoby.

Podobieństwo nie jest jedynym stosunkiem, który ma ten wpływ; nową siłę dają mu inne stosunki mogące mu towarzyszyć. Uczucia innych ludzi mają mały wpływ, gdy są oni bardzo oddaleni od nas; trzeba stosunku bliskości, ażeby te uczucia udzielały się nam w pełni. Stosunki pokrewieństwa, które są rodzajem przyczynowości, mogą czasem dawać ten sam skutek; podobnie stosunek znajomości, który wpływa tak samo jak wychowanie i nawyk, co zobaczymy bardziej szczegółowo poniżej12. Wszystkie te stosunki połączone razem dodają impresję czy świadomość naszej własnej osoby do idei uczuć czy wzruszeń, jakich doznają inni, i sprawiają, iż przedstawiamy je sobie bardzo silnie i żywo.

Zauważyliśmy na początku tego traktatu, iż wszelkie idee wywodzą się z impresji i iż te dwa rodzaje percepcji różnią się od siebie tylko stopniem siły i żywości, z jaką działają na duszę. Składowe części idei i impresji są dokładnie podobne do siebie. Sposób i porządek, w jakim się ukazują, mogą też być te same. Różne więc stopnie ich siły i żywości to jedyne cechy swoiste, które je wyróżniają. Że zaś tę różnicę można usunąć w pewnej mierze dzięki stosunkowi, jaki zachodzi między impresjami i ideami, nic więc dziwnego, iż idea uczucia czy wzruszenia może dzięki temu osiągnąć taką żywość, iż stanie się samym uczuciem czy wzruszeniem. Żywa idea jakiegoś przedmiotu zawsze zbliża się do impresji tego przedmiotu; i jest pewne, iż możemy odczuwać chorobę i ból jedynie dzięki sile wyobraźni i uczynić chorobę czymś realnym, często o niej myśląc. ale szczególnie wyraźnie można to zauważyć co do przekonań i uczuć; tu przede wszystkim żywa idea zamienia się w impresję. Nasze wzruszenia zależą więcej od nas samych i od działań wewnętrznych umysłu niż jakiekolwiek inne impresje; dlatego też powstają one w wyobraźni bardziej naturalnie z każdej żywej idei, jaką sobie o nich stworzymy.

W tym tkwi istota i przyczyna oddźwięku uczuciowego i właśnie w ten sposób wchodzimy tak głęboko w przekonania i wzruszenia innych ludzi, ilekroć je odkrywamy.

W całej tej sprawie szczególnie godne uwagi jest to, iż te zjawiska umacniają bardzo rozwiniętą powyżej koncepcję dotyczącą rozumu, i, co za tym idzie, koncepcję obecną dotyczącą uczuć; te koncepcje bowiem są do siebie podobne. Jest istotnie oczywiste, iż gdy wczuwamy się we wzruszenia i uczucia innych ludzi, to te poruszenia serca zjawiają się początkowo w naszym umyśle jedynie jako idee; przedstawiamy je sobie jako przysługujące innej osobie tak samo, jak przedstawiamy sobie każdy inny fakt. Jest również oczywiste, iż idee cudzych wzruszeń zamieniają się w impresje, których są reprezentantkami, i iż uczucia powstają i rozwijają się zgodnie z tym, jak je sobie przedstawiamy w wyobraźni. Wszystko to jest przedmiotem niewątpliwego doświadczenia i nie zależy od żadnej hipotezy filozoficznej. Tę naukę można przyzwać tylko do tego, iżby wyjaśniła zjawiska, ale jednocześnie trzeba stwierdzić, iż zjawiska te są tak jasne same w sobie, iż kilka jest sposobności, by z usług tej nauki korzystać. ale poza stosunkiem przyczyny i skutku, który nas przekonuje o realności uczucia, w jakie się wczuwamy, musi nam być pomocą stosunek podobieństwa i stosunek styczności, byśmy w pełni wczuwali się w cudze przeżycie. Ponieważ zaś te stosunki mogą przekształcić całkowicie ideę w impresję i dać tej pierwszej żywość drugiej tak dalece, iż nic nie traci ona przy przejściu, przeto możemy sobie łatwo wyobrazić, jaki stosunek przyczyny i skutku sam przez się może przyczyniać się do wzmocnienia i ożywienia idei. W oddźwięku uczuciowym zachodzi całkiem wyraźnie przekształcenie idei w impresję. To przekształcenie wynika ze stosunku przedmiotu do naszego ja. Nasze własne ja jest nam zawsze intymnie dane aktualnie. Gdy porównamy wszystkie te okoliczności, to znajdziemy, iż oddźwięk uczuciowy dokładnie odpowiada operacjom naszego rozumu i ma w sobie choćby coś, co jest bardziej zadziwiające i niezwykłe.

Czas teraz przenieść nasz wzrok z ogólnego rozważania oddźwięku uczuciowego na wpływ, jaki ma on na dumę i pokorę, gdy te uczucia powstają wskutek pochwały i nagany czy dzięki dobrej albo złej sławie. Możemy zauważyć, iż nie chwali się nikogo za cechę, która, jeżeli jest realna, nie wzbudziłaby uczucia dumy u odnośnej osoby. Pochwały dotyczą bądź władzy człowieka, bądź jego bogactw, bądź rodziny, bądź cnoty; wszystko to są rzeczy będące przedmiotem próżności, jak to już wyjaśniliśmy powyżej. Pewne jest więc, iż o ile ktoś rozważa własne ja w tym samym świetle, w jakim się ono ukazuje temu, kto je podziwia, to zgodnie z hipotezą, którąśmy przyjęli powyżej, powstaje w nim najpierw samodzielnie swoista przyjemność, a następnie duma czy zadowolenie z siebie. Otóż nie ma rzeczy bardziej naturalnej niż to, iż wchodzimy w cudze przeświadczenia w tej sprawie, a to zarówno dzięki oddźwiękowi uczuciowemu, który sprawia, iż wszystkie uczucia tych innych ludzi są nam dane intymnie i aktualnie, jak i dzięki rozumowaniu, które sprawia, iż sądy tych ludzi uważamy za rodzaj argumentu na rzecz tego, co oni twierdzą.

Te dwie zasady, autorytet i oddźwięk uczuciowy, wywierają wpływ niemal na wszystkie nasze poglądy; muszą zaś mieć wpływ szczególny, gdy sądzimy o własnej wartości i o własnym charakterze.

Takim sądom towarzyszy zawsze uczucie[13] i nic bardziej nie wywołuje zamieszania w naszym umyśle i nie narzuca nam bardziej wszelkich poglądów, choćby najbardziej nierozumnych, niż ich związek z jakimś wzruszeniem, które opanowuje wyobraźnię i daje dodatkową siłę każdej idei z nim związanej. Do tego możemy dodać, iż świadomi tego, iż jesteśmy bardzo stronniczy na swoją korzyść, doznajemy szczególnej przyjemności, gdy jakaś rzecz potwierdza nasze dobre mniemanie o sobie, łatwo zaś czujemy się dotknięci, gdy się coś przeciwstawia temu dobremu mniemaniu.

To wszystko wydaje się bardzo prawdopodobne w teorii; aby jednak uczynić to rozumowanie całkiem pewnym, musimy zbadać zjawiska związane z uczuciami i przekonać się, czy są zgodne z naszą koncepcją.

Pośród tych zjawisk możemy jedno uważać za szczególnie korzystne dla naszego obecnego celu. A mianowicie to, iż choć sława, ogólnie biorąc, jest przyjemna, to przecież znacznie większe zadowolenie daje nam aprobata ze strony tych ludzi, których my szanujemy i darzymy uznaniem, niż ze strony tych, których nienawidzimy i którymi pogardzamy. Podobnie przykrość sprawia nam głównie pogarda tych ludzi, których sądowi przypisujemy pewien walor; jesteśmy natomiast w znacznej mierze obojętni na opinie reszty. ale gdyby jakiś instynkt pierwotny dawał umysłowi pragnienie dobrej sławy i odrazę do złej sławy, to dobra i zła sława miałyby wpływ na nas w każdym bez różnicy przypadku i każda cudza ocena w równym stopniu budziłaby to pragnienie czy tę odrazę zależnie tylko od tego, czy byłaby korzystna, czy niekorzystna. Sąd głupca jest w równej mierze sądem drugiej osoby jak sąd mędrca, ma tylko mniejszy wpływ na własny nasz sąd o sobie.

Nie tylko aprobata mądrego człowieka większą nam sprawia przyjemność niż aprobata głupca, ale daje nam dodatkowe zadowolenie, gdy jest oparta na długiej i bliskiej znajomości. To możemy wyjaśnić w ten sam sposób.

Pochwały ze strony innych ludzi nie dają nam wiele przyjemności, jeżeli nie zbiegają się z własną oceną i jeżeli nie podnoszą w nas tych cech, którymi się rzeczywiście wyróżniamy. Człowiek, który jest tylko żołnierzem, mało ceni wymowę; człowiek uczony mało ceni odwagę; biskup nie przywiązuje wagi do dowcipu, kupiec do uczoności. Człowiek może mieć nie wiedzieć jak wielki szacunek dla jakiejś cechy, biorąc rzecz w oderwaniu, ale gdy jest świadom, iż tej cechy nie ma, to opinie całego świata nie dadzą mu tutaj wiele przyjemności, a to dlatego, iż nie będą mogły pociągnąć za sobą jego własnej opinii.

Bardzo często się zdarza, iż ludzie z dobrych rodzin, ale niezamożni, opuszczają przyjaciół i kraj, by szukać środków utrzymania w skromnej i mechanicznej pracy raczej wśród obcych niż pośród tych, którzy znają ich pochodzenie i warunki, w jakich się wychowali. Będziemy nieznani, powiadają, tam, dokąd się udajemy. Nikt nie będzie się domyślał, z jakiej rodziny wyszliśmy. Będziemy daleko od naszych przyjaciół i znajomych; w ten sposób przystosujemy się łatwiej do swego ubóstwa i lichych warunków bytowych. Zastanawiając się nad tymi uczuciami, znajduję, iż dają one wiele bardzo przekonujących argumentów dla mego obecnego celu.

Po pierwsze, wnosić możemy z tych uczuć, iż przykrość, jaką sprawia, iż inni mają nas w pogardzie, zależy od oddźwięku uczuciowego, i iż ten oddźwięk zależy od stosunku ludzi do nas; największej bowiem przykrości doznajemy, gdy nami gardzą związani z nami pokrewieństwem i zarazem bliscy przestrzennie. Stąd też staramy się zmniejszyć ten oddźwięk i przykrość, zrywając te stosunki i wędrując między obcych, z dala od krewnych i przyjaciół.

Po wtóre, możemy wyprowadzić wniosek, iż powiązanie stosunkami potrzebne jest do tego, by zachodził oddźwięk uczuciowy, ale nie chodzi tu o stosunki rozważane w oderwaniu jako stosunki, ale o ich wpływ na to, iż nasze idee uczuć, jakich doznają inni, zamieniają się w same te uczucia drogą kojarzenia między ideą tych osób a ideą naszego ja. Tu bowiem stosunki pokrewieństwa i bliskości przestrzennej pozostają te same, ale nie są połączone w tych samych osobach i przez to w mniejszym stopniu budzą oddźwięk uczuciowy.

Po trzecie, już sam fakt, iż oddźwięk uczuciowy zmniejsza się, gdy oddzielają się od siebie te stosunki, jest godzien naszej uwagi. Wyobraźmy sobie, iż znalazłem się w ciężkich warunkach wśród obcych i iż wobec tego ci lekko mnie traktują. Czuję się lepiej w tej sytuacji, niż gdybym co dzień był wystawiony na wzgardę swoich krewniaków i rodaków. Tutaj doznaję wzgardy podwójnej: ze strony ludzi związanych ze mną, ale nieobecnych oraz ze strony tych, którzy mnie otaczają, ale są mi obcy. Tę podwójną wzgardę wzmacniają podobnie te dwa stosunki pokrewieństwa i bliskości przestrzennej. ale iż osoby, które są związane ze mną tymi dwoma stosunkami, nie są tu te same, przeto ta różność idei oddziela jedne od drugich impresje, jakie budzi wzgarda, i nie pozwala im stopić się w jedno. Wzgarda moich sąsiadów dotyka mnie w pewnym stopniu; podobnie wzgarda moich krewnych. Ale te dwa wpływy są różne od siebie i nie łączą się tak jak wówczas, gdy wzgardę okazują osoby, które jednocześnie są mymi sąsiadami i krewnymi. To zjawisko jest zgodne z koncepcją dumy i pokory, jaką rozwinąłem powyżej, która może się wydać tak niezwykła potocznemu ujmowaniu rzeczy.

Po czwarte, człowiek w tych warunkach z natury rzeczy ukrywa swoje urodzenie przed tymi, wśród których żyje, i czuje się bardzo niedobrze, jeżeli ktoś podejrzewa, iż pochodzi on z rodziny znacznie wyższego stanu niż obecne jego położenie i obecny sposób życia. Każdą rzecz oceniamy w tym świecie przez porównanie. Co jest niezmiernie wielką fortuną dla prywatnego człowieka, będzie żebraczą kondycją dla księcia. Chłop uważałby, iż jest szczęśliwy w warunkach, które nie dają rzeczy najbardziej koniecznych człowiekowi wyższego urodzenia. Gdy jakiś człowiek bądź nawykł do bardziej wspaniałego sposobu życia, bądź też uważa, iż ma do tego tytuł przez swoje urodzenie i dzięki swym zaletom, wówczas wszystko, co jest poniżej tego poziomu, jest dlań nieprzyjemne, czy też choćby wstyd mu przynosi; i dlatego też ukrywa jak najbardziej starannie swoje pretensje do lepszego losu. Tu sam zna swoje przeciwne koleje losu; ale wobec tego, iż ci, z którymi żyje, nic o nich nie wiedzą, tylko jego własne myśli nasuwają mu nieprzyjemne refleksje i porównania; nigdy zaś nie budzi ich oddźwięk uczuciowy na przeżycia innych ludzi, co musi w znacznej bardzo mierze przyczyniać się do tego, iż czuje się dobrze i jest zadowolony.

Gdyby zjawiły się jakieś zarzuty przeciw tezie, iż przyjemność, jaką nam daje pochwała, wynika z tego, iż udzielają się nam cudze uczucia, to znajdziemy po zastanowieniu, iż te zarzuty, rozważone we adekwatnym świetle, posłużą do potwierdzenia tej tezy. Popularność u szerokich mas może być przyjemna choćby dla człowieka, który gardzi pospólstwem; a to dlatego, iż mnogość tych ludzi dodaje im więcej wagi i znaczenia. Plagiatorom dają wielkie zadowolenie pochwały, o których wiedzą, iż się im nie należą; to jest pewnego rodzaju budowanie zamków na lodzie, gdzie wyobraźnia bawi się swoimi własnymi fikcjami i stara się dać im moc i stałość przez oddźwięk na uczucia innych ludzi. Ludzi dumnych najbardziej uraża wzgarda, choć nie najłatwiej się z nią godzą; dzieje się to dlatego, iż zachodzi przeciwieństwo między uczuciem, którego zwykle doznają dla swej osoby, a tym, jakie w nich powstaje przez oddźwięk. Podobnie bardzo nie podoba się człowiekowi bardzo zakochanemu, gdy ganicie i potępiacie przedmiot jego miłości, choć oczywiste jest, iż to, iż się przeciwstawiacie, może mieć nań wpływ tylko w ten sposób, iż wasz sprzeciw udzieli się jemu samemu przez oddźwięk uczuciowy, jaki znajdzie w jego duszy. o ile ten ktoś gardzi wami albo widzi, iż żartujecie, nic, co powiecie, nie będzie miało nań wpływu.

Część II

O sprawiedliwości i niesprawiedliwości

Rozdział 1

Czy sprawiedliwość jest cnotą naturalną, czy sztuczną?

Napomknąłem już powyżej, iż nasze poczucie wszelkiego rodzaju cnoty nie jest naturalne, ale iż pewne cnoty sprawiają przyjemność i wywołują aprobatę dzięki pewnemu sztucznemu urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych okoliczności i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, iż sprawiedliwość jest taką cnotą; i spróbuję obronić ten pogląd krótką i, mam nadzieję, przekonującą argumentacją, nim zbadam naturę tego sztucznego urządzenia, które daje poczucie tej cnoty.

Jest rzeczą oczywistą, iż gdy chwalimy jakieś działania, to patrzymy jedynie na motywy, które je powodują, i rozważamy te działania jako znaki czy wskazania, iż w umyśle i w charakterze są dane pewne czynniki. Samo zewnętrzne wykonanie działania nie ma żadnej wartości. Musimy wejrzeć do wnętrza, ażeby znaleźć cechę moralną. Tego nie możemy uczynić bezpośrednio. I dlatego zatrzymujemy naszą uwagę na działaniach jako na znakach zewnętrznych. ale działania te zawsze uważamy za znaki i ostatecznym przedmiotem naszej pochwały i aprobaty jest motyw, który te działania wywołał.

Zupełnie tak samo, gdy wymagamy jakiegoś działania albo gdy ganimy kogoś za to, iż go nie wykonał, przyjmujemy zawsze, iż ten, kto znajduje się w tej sytuacji, winien działać pod wpływem motywu adekwatnego dla tego działania, i oceniamy w nim jako występne to, iż nie baczy na ten motyw. Gdy badając rzecz bliżej, znajdujemy, iż motyw cnotliwy miał przecież moc w jego sercu, choć go zahamowało działanie jakichś okoliczności nam nieznanych, cofamy swoją naganę i mamy dla niego takie samo poważanie, jak gdyby rzeczywiście wykonał to działanie, którego odeń wymagamy.

Okazuje się więc, iż wszelkie działania cnotliwe czerpią wartość tylko z cnotliwych motywów i uważane są jedynie za ich znaki. Wychodząc z tego założenia, wnioskuję, iż pierwszym motywem cnotliwym, który nadaje działaniu wartość, nie może być nigdy wzgląd na cnotliwość danego działania, ale musi to być jakiś inny motyw lub czynnik naturalny. Przyjąć, iż sam wzgląd na cnotliwość działania może być pierwszym motywem powodującym działanie i nadającym mu cechę cnotliwości, to rozumować w błędnym kole. Nim możemy mieć wzgląd na cnotliwość działania, działanie musi pierwej być rzeczywiście cnotliwe; tę cechę zaś musi mieć ze względu na jakiś motyw cnotliwy; a zatem motyw cnotliwy musi być czymś różnym od myśli o cnotliwości działania. Motyw cnotliwy jest niezbędny, by uczynić działanie cnotliwym. Działanie musi być cnotliwe, nim możemy mieć wzgląd na jego cnotliwość. Jakiś więc motyw cnotliwy musi być wcześniejszy niż wzgląd na niego.

I nie jest to czysta subtelność metafizyczna; wchodzi to we wszystkie nasze rozumowania w życiu potocznym, choć, być może, nie jesteśmy zdolni ująć tego w takich wyraźnych terminach filozoficznych. Ganimy ojca za to, iż zaniedbuje swoje dziecko. Dlaczego? Dlatego, iż to wskazuje na brak naturalnego uczucia, które jest obowiązkiem każdego rodzica. Gdyby to naturalne uczucie nie było obowiązkiem, troska o dzieci nie mogłaby być obowiązkiem; i nie byłoby możliwe, byśmy w naszych oczach mieli obowiązek dawać baczenie na nasze potomstwo. W tym przypadku więc wszyscy ludzie przyjmują motyw działania różny od poczucia obowiązku.

Oto człowiek, który dokonuje wielu działań dobroczynnych dla innych ludzi: pociesza strapionych, przynosi ulgę doświadczonym przez los, rozciąga swą hojność choćby na zupełnie obcych. Żaden charakter nie może być bardziej miły i cnotliwy. Patrzymy na te działania jako na dowody największego człowieczeństwa. To człowieczeństwo daje wartość dodatnią działaniu. Wzgląd na tę wartość jest więc rzeczą wtórnego rozważania i wywodzi się z wcześniejszego od niego człowieczeństwa, które jest zasługą i rzeczą godną pochwały.

Krótko mówiąc, można ustalić jako niewątpliwą zasadę, iż żadne działanie nie może być cnotliwe ani dobre moralnie, o ile w naturze ludzkiej nie ma jakiegoś motywu, który je wywołuje, różnego od samego poczucia, iż ono jest moralne.[1]

Lecz czyż samo poczucie moralne, czy też poczucie obowiązku, nie może spowodować działania bez żadnego innego motywu? Odpowiadam, iż może, ale to nie jest żadnym zarzutem przeciwko mojej koncepcji. Gdy jakiś motyw cnotliwy czy jakiś czynnik zjawia się często w naturze ludzkiej, to osoba, która czuje, iż w jej sercu nie ma tego motywu, może z tej racji czuć nienawiść do siebie i może dokonać tego działania bez tego motywu, z pewnego poczucia obowiązku, by na drodze praktycznej zdobyć ten czynnik cnotliwy lub co najmniej ukryć przed sobą, o ile to tylko możliwe, iż jej go brakuje. Człowiek, który w rzeczywistości nie czuje wdzięczności w duszy, doznaje przecież przyjemności, wykonując działania, które są wyrazem wdzięczności, i myśli, iż w ten sposób wypełnił swój obowiązek. Pierwotnie działania uważane są tylko za znaki motywów. ale zwykłą jest rzeczą w tym przypadku, jak i we wszystkich innych, iż skupiamy uwagę na znakach i w pewnej mierze pomijamy same rzeczy oznaczane. I choć w pewnych sytuacjach człowiek może wykonać działanie jedynie ze względu na to, iż jest to obowiązek moralny, to przecież zakłada to, iż w naturze ludzkiej są pewne odrębne czynniki zdolne spowodować takie działanie i iż piękno moralne tych czynników czyni wartościowym to działanie.

Zastosujmy teraz to wszystko do naszego przypadku. Przypuśćmy, iż ktoś pożyczył mi pewną sumę pieniędzy pod warunkiem, iż zostanie mu oddana za kilka dni; przypuśćmy również, iż po upływie tego terminu, na któryśmy się zgodzili, żąda on tej sumy. Otóż pytam: jaka jest racja czy motyw, bym oddał te pieniądze? Powie ktoś może, iż mój wzgląd na sprawiedliwość i wstręt do oszustwa i szelmostwa są wystarczającymi racjami dla mnie, o ile mam choć odrobinę uczciwości lub poczucia powinności i obowiązku. I bez wątpienia odpowiedź ta jest słuszna i zadowalająca dla człowieka, który jest cywilizowany i wychowany w pewnej dyscyplinie i na pewnych zasadach. Natomiast w stanie nieokrzesanym i bardziej naturalnym, jeżeli zechcemy nazwać taki stan naturalnym, tę odpowiedź trzeba odrzucić jako zupełnie niezrozumiałą i sofistyczną. Ktoś bowiem w tej sytuacji zapytałby was od razu: na czym polega ta uczciwość i sprawiedliwość, którą znajdujecie w tym, iż się oddaje pożyczkę i iż się powstrzymuje od przywłaszczania sobie cudzych rzeczy? Z pewnością nie na działaniu zewnętrznym. Trzeba ją więc ulokować w motywie, z jakiego płynie działanie zewnętrzne. Tym motywem nie może być wzgląd na uczciwość tego działania. Oczywisty to bowiem błąd powiedzieć, iż trzeba cnotliwego motywu, by uczynić działanie uczciwym, i jednocześnie powiedzieć, iż wzgląd na uczciwość jest motywem działania. Nie możemy mieć względu na cnotliwość działania, póki działanie nie jest uprzednio cnotliwe. Żadne działanie nie może być cnotliwe, o ile nie wypływa z cnotliwego motywu. Motyw cnotliwy więc musi poprzedzać wzgląd na cnotliwość; i niemożliwą jest rzeczą, by motyw cnotliwy i wzgląd na cnotliwość były tym samym.

Trzeba więc znaleźć jakiś motyw dla aktów sprawiedliwości i uczciwości, który by był różny od względu na uczciwość; i tu leży wielka trudność. Gdyśmy bowiem powiedzieli, iż troska o nasz prywatny interes czy naszą reputację jest uprawnionym motywem wszelkich działań uczciwych, to wynikałoby stąd, iż gdzie ta troska ustaje, tam nie ma już miejsca dla uczciwości. A tymczasem jest pewne, iż miłość własnego ja, gdy działa zupełnie swobodnie, zamiast zachęcać nas do działań uczciwych, jest źródłem wszelkiej niesprawiedliwości i przemocy; i człowiek nie może zneutralizować swoich przywar, nie powściągając i nie pokonując naturalnych impulsów tego uczucia.

Lecz gdyby ktoś twierdził, iż racją czy motywem takich działań jest wzgląd na interes publiczny, czemu nic bardziej nie przeczy niż przykłady niesprawiedliwości i nieuczciwości – gdyby tak ktoś powiedział, to wysunąłbym trzy rzeczy następujące jako godne naszej uwagi. Po pierwsze, wzgląd na interes publiczny nie wiąże się z natury rzeczy z zachowaniem reguł sprawiedliwości; ale łączy się z nim mocą sztucznej umowy, która ustanawia te reguły, jak to wskażemy obszerniej nieco niżej. Po drugie, jeżeli przyjmiemy, iż pożyczka nie była dana jawnie i iż jest konieczne ze względu na interes tej osoby, iżby pieniądze zostały oddane w ten sam sposób (na przykład tam, gdzie pożyczający chciałby ukryć swoje bogactwa), w tym przypadku przykład traci swą wartość i społeczność nie jest już zainteresowana działaniami tego, kto wziął pożyczkę, choć, jak myślę, nie ma ani jednego moralisty, który by twierdził, iż tutaj ustaje powinność i zobowiązanie. Po trzecie, doświadczenie dowodzi dostatecznie, iż ludzie w zwykłym toku życia nie sięgają wzrokiem tak daleko, by nim obejmować interes publiczny wówczas, gdy płacą swym wierzycielom, gdy spełniają swe przyrzeczenia i gdy powstrzymują się od kradzieży, rozboju i wszelkiego rodzaju niesprawiedliwości. Wzgląd na interes publiczny jest motywem zbyt dalekim i zbyt wzniosłym, ażeby mieć wpływ na ogromną większość ludzi i żeby mieć dużą siłę w działaniach tak sprzecznych z interesem prywatnym, jak są często działania zgodne ze sprawiedliwością i zwykłą uczciwością.

Ogólnie można twierdzić, iż nie ma takiego uczucia w umyśle ludzkim jak miłość do rodzaju ludzkiego po prostu jako takiego, niezależnie od osobistych cech indywidualnego człowieka, usług, które nam oddaje, i stosunku do nas.

Prawda, nie ma istoty ludzkiej ani choćby w ogóle istoty czującej, której szczęście lub nieszczęście nie poruszałoby nas w pewnej mierze, gdy widzimy je z bliska i gdy nam się ukazuje w żywych barwach. ale to wynika po prostu z oddźwięku uczuciowego i nie dowodzi, iż istnieje uczucie powszechne obejmujące wszystkich ludzi, skoro to zainteresowanie dolą czyjąś rozciąga się poza nasz rodzaj. Uczucie między przeciwnymi płciami oczywiście tkwi w naturze ludzkiej i przejawia się nie tylko w swoistych dla niego symptomach, ale również w tym, iż ożywia wszelkie inne czynniki wywołujące uczucia i czyni miłość silniejszą ze względu na piękno, inteligencję, dobroć, niż by była bez działania tych czynników. Gdyby istniała jakaś powszechna miłość między wszystkimi istotami ludzkimi, to przejawiałaby się w ten sam sposób. Wszelki stopień jakiejś dobrej cechy wywoływałby uczucie silniejsze, niż ten sam stopień złej cechy budziłby nienawiść, zupełnie przeciwnie do tego, co znajdujemy w doświadczeniu. Usposobienia ludzi są różne i jedni mają skłonność do uczuć czułych i subtelnych, inni zaś do bardziej szorstkich. ale ogólnie możemy twierdzić, iż człowiek w ogóle czy natura ludzka jest tylko możliwym przedmiotem miłości i nienawiści i iż trzeba innej jakiejś przyczyny, która by przez podwójną relację impresji i idei mogła wzbudzić te uczucia. Na próżno próbowalibyśmy uniknąć tego założenia. Nie ma zjawisk, które by wskazywały na takie przyjazne uczucie do ludzi, niezależnie od ich wartości i od wszelkich innych okoliczności. Lubimy, ogólnie biorąc, towarzystwo, ale lubimy je tak, jak lubimy wszelką inną rozrywkę. Anglik jest naszym przyjacielem we Włoszech; Europejczyk jest przyjacielem w Chinach; i być może, iż każdy człowiek jako taki byłby nam miły, gdybyśmy go mieli spotkać na Księżycu. ale to wynika jedynie z tego, iż człowiek związany jest stosunkiem z nami samymi, który w tych przypadkach nabiera większej mocy dlatego, iż ogranicza się do niewielu osób.

Jeżeli więc życzliwość powszechna, czyli wzgląd na interesy rodzaju ludzkiego, nie może być pierwotnym motywem sprawiedliwości, to tym mniej może nim być życzliwość indywidualna, czyli wzgląd na korzyść osoby, w danym przypadku zainteresowanej. Cóż bowiem będzie, jeżeli to jest mój wróg i jeżeli dał mi słuszny powód, bym go nienawidził? I cóż będzie, o ile to jest człowiek występny i zasługuje na nienawiść całego rodzaju ludzkiego? A o ile to skąpiec i nie może zrobić żadnego użytku z tego, czego ja chcę go pozbawić? A o ile to człowiek rozwiązły i rozpustny, któremu raczej wyszłoby na szkodę niż na korzyść, gdyby posiadał wielki majątek? A o ile to ja byłbym w potrzebie i miał naglące powody do tego, by zdobyć coś dla swojej rodziny? We wszystkich tych przypadkach pierwotny motyw sprawiedliwości by zawiódł, wobec czego zawiodłoby też samo poczucie sprawiedliwości, a z nim razem upadłyby własność, prawo i obowiązek.

Na człowieku bogatym spoczywa obowiązek moralny, iżby dawał ludziom w potrzebie pewną część rzeczy, które dla niego są zbędne. Gdyby życzliwość indywidualna była pierwotnym motywem sprawiedliwości, człowiek nie byłby obowiązany do tego, by pozostawiać innych w posiadaniu większej ilości rzeczy, niż jest im obowiązany oddać. W każdym razie różnica byłaby co najmniej bardzo nieznaczna. Ludzie na ogół zwracają swe uczucia bardziej ku temu, co posiadają, niż ku temu, z czego nigdy nie korzystali. Z tej racji byłoby większym okrucieństwem wywłaszczyć człowieka z jakiejś rzeczy niż tej rzeczy mu nie dać. ale któż będzie twierdził, iż to jest jedyna podstawa sprawiedliwości?

Poza tym musimy zważyć, iż główna racja, dla której ludzie przywiązują się tak bardzo do tego, co posiadają, leży w tym, iż uważają te rzeczy za swoją własność i za coś, co prawa społeczeństwa zapewniły im nienaruszalnie. ale to jest wzgląd wtórny i zależy od wcześniej sformowanych pojęć sprawiedliwości i własności.

Przyjmuje się, iż własność człowieka jest obwarowana przeciw każdemu śmiertelnikowi, we wszystkich przypadkach możliwych. ale życzliwość indywidualna jest i winna być słabsza u jednych osób niż u innych; u wielu zaś, a choćby raczej u przeważającej liczby osób, musi zawodzić całkowicie.

Indywidualna więc życzliwość nie jest pierwotnym motywem sprawiedliwości.

Z tego wszystkiego wynika, iż nie mamy żadnego realnego czy powszechnego motywu, by przestrzegać praw sprawiedliwości, poza samą sprawiedliwością i poza tym, iż wartość dodatnią ma jej przestrzeganie; iż zaś żadne działanie nie może być sprawiedliwe czy wartościowe, gdzie nie może wypływać z jakiegoś samoistnego motywu, mamy więc tutaj oczywiście sofistyczną konstrukcję i rozumowanie w błędnym kole. O ile więc nie uznamy, iż natura uprawia taką sofistykę i czyni ją konieczną i nieuniknioną, to musimy uznać, iż poczucie sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie wypływa z natury, ale powstaje sztucznie, choć w sposób konieczny, z wychowania i ludzkich konwencji.

Muszę dodać, jako wniosek dodatkowy do tego rozumowania, iż wobec tego, iż żadne działanie nie może być godne pochwały czy nagany w oderwaniu od motywów czy od dających impulsy uczuć różnych od poczucia moralnego, przeto te uczucia muszą mieć duży wpływ na to poczucie moralne. I właśnie zależnie od tego, jaka jest ich moc ogólna w naturze ludzkiej, ganimy lub chwalimy. Gdy sądzimy o pięknie ciał zwierzęcych, mamy zawsze na widoku ekonomię danego gatunku zwierzęcego; i gdzie członki i rysy zachowują tę proporcję, która jest wspólna dla danego gatunku, orzekamy, iż są kształtne i piękne. W podobny sposób myślimy o naturalnej i zwykłej sile uczuć, gdy orzekamy o występku czy cnocie; i o ile uczucia bardzo znacznie odbiegają od przeciętnych miar w jedną lub drugą stronę, to są zawsze dezaprobowane jako coś złego. Z natury rzeczy człowiek kocha bardziej swoje dzieci niż swych siostrzeńców, siostrzeńców bardziej niż kuzynów, kuzynów zaś bardziej niż ludzi obcych, przy innych warunkach równych. Stąd powstają nasze przeciętne miary obowiązku dotyczące tego, jak przedkładać jednych ludzi nad innych. Nasze poczucie obowiązku idzie zawsze za zwykłym i naturalnym rozwojem naszych uczuć.

Ażeby uniknąć zgorszenia, muszę tutaj zauważyć, iż gdy przeczę, iżby sprawiedliwość była cnotą naturalną, to używam słowa „naturalny” jako przeciwstawienia do „sztuczny”. [2] W innym znaczeniu tego słowa, skoro żaden czynnik w umyśle ludzkim nie jest bardziej naturalny niż poczucie cnoty, żadna cnota nie jest bardziej naturalna niż sprawiedliwość. Gatunek ludzki jest wynalazczy; gdzie wynalazek narzuca się ewidentnie i jest bezwzględnie konieczny, tam można go nazwać naturalnym równie dobrze jak każdą rzecz, która wypływa bezpośrednio z czynników pierwotnie danych w naturze, bez współdziałania myśli ani refleksji. Jakkolwiek reguły sprawiedliwości są sztuczne, to nie są dowolne. I nie jest rzeczą niewłaściwą nazywać je prawami natury, o ile przez słowo „naturalny” rozumiemy to, co jest wspólne dla całego danego gatunku lub choćby o ile ograniczymy jego znaczenie do tego, co jest nierozłącznie związane z danym gatunkiem.

David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, Wydawnictwo Aletheia, 2023

Przypisy:

[13] Księga pierwsza, część III, rozdz. 10.

[1] Wydaje się, iż ten fragment stał się przedmiotem dyskusji między Hume’em i Hutchesonem, który był odmiennego zdania (zob. list Hume’a do Hutchesona z 17 września 1739 roku, H.L., I, s. 35). Na poparcie swego stanowiska Hume odwołuje się do czwartej księgi De finibus bonorum et malorum [O najwyższym stopniu dobrego i złego] Cycerona (przyp. red.).

[2] Możliwe, iż fragment ten został dołączony po wymianie zdań między Hutchesonem a Hume’em o tezie tego ostatniego, iż sprawiedliwość jest cnotą sztuczną; zob. list Hume’a do Hutchesona z 17 września 1739 roku, H.L., I, s. 33 (przyp. red.).