Aleksander Dugin i polityka gnostycka – Cristián Barros
22 październik 2021
Czym jest gnostycyzm? Z pewnością to pytanie jest równie stare jak duchowy i intelektualny ruch, do którego się odnosi. Historycznie rzecz biorąc, gnostycyzm wydaje się być ezoterycznym, marginalnym, a choćby elitarnym półcieniem większości religii abrahamowych i jako taki płynie niczym podziemny nurt pod oficjalnymi, egzoterycznymi formami pobożności. Jego źródła są nieprzejrzyste i fragmentaryczne, a jego obraz zależy w dużej mierze od wrogich, głównie chrześcijańskich krytyków, którzy przyczynili się do jego wczesnego upadku.
Prawdopodobnie gnostycy z wielką żarliwością roztrząsali pochodzenie zła, z którego wywodzili teogonię opartą na alienacji człowieka od kosmosu. Ich metafizyka jest dualistyczna: zło i dobro współistnieją, pierwsze utożsamiane z materią, drugie z umysłem lub duchem. Relacja między tymi dwiema sferami ma charakter głęboko dramatyczny i opiera się na akcie zdrady lub uzurpacji. Tak więc gnostycy tacy jak Marcjon twierdzili, iż przypowieść o Upadku jest w istocie świeckim odwróceniem prawdziwej tajemnicy świata: Wąż jest dawcą światła, a biblijny Bóg to byt zazdrosny i zniewalający. Niektóre przekazy gnostyckie utrzymują, iż walka między dobrem a złem zostanie rozstrzygnięta w kulminacyjnym finale, stąd rozmaite apokalipsy odkryte w Nag Hammadi¹. Inne wersje jednak chłodno lekceważą los obecnego świata. Ten radykalny pesymizm przyjmuje, iż zło stanowi samą strukturę rzeczywistości, wymykając się jakiejkolwiek formie odkupienia.
Wyraźnie więc mamy do czynienia z heterodoksją, która sama w sobie stanowi złożoną tradycję oferującą wiele interpretacji. Jednak jej marginalny, ściśle inicjacyjny charakter sprawia, iż słabo nadaje się ona do tworzenia horyzontu politycznego, zwłaszcza w epoce polityki masowej. Niemniej warto pamiętać, iż wiele ruchów politycznych nowoczesności wyrosło z kontekstów sekciarskich, a choćby konspiracyjnych, od masonerii w 1789 roku po związki rzemieślnicze w 1848. Parafrazując Carla Schmitta, można powiedzieć, iż kategorie współczesnej polityki są wynikiem sekularyzacji motywów religijnych. W istocie samo wydrążenie sacrum na Zachodzie przeniosło prorocze tęsknoty z ołtarza na mównice parlamentarne i do biur urzędniczych. W sposób symptomatyczny, burżuazyjny Bentham i rewolucyjny Lenin do dziś spoczywają zmumifikowani w swoich odpowiednio szklanych mauzoleach.
XX wiek był świadkiem ponownego pojawienia się, tym razem już nie jako osobliwości z gabinetu historycznych kuriozów, starożytnej gnozy odziedziczonej po Aleksandrii i hellenistycznym Lewancie. Mam tu na myśli w szczególności badania Adolfa von Harnacka, pruskiego uczonego, który zrehabilitował postać herezjarchy Marcjona w swojej książce Marcion: The Testament of a Strange God². Patrząc z perspektywy czasu, tekst Harnacka można uznać za filologiczne odnowienie studiów nad gnostycyzmem, niejawnie wpisane w protestanckie polemiki. Harnack uczynił z Marcjona narzędzie swojej krytyki skostniałego religijnego legalizmu, który jego zdaniem przez cały czas tkwił w chrześcijaństwie, a którego źródła ostatecznie przypisał judaizmowi.
Istotnie, jako religia czysto wewnętrzna, forma mistycznej introspekcji, gnostycyzm był bliski luterańskiemu pietyzmowi, ale różnił się od niego tym, iż pierwotny gnostycyzm obiecywał adeptowi proces wewnętrznego przebóstwienia, czyli theosis. W każdym razie, ponowne odkrycie gnostycyzmu w romantyzmie niemieckim miało wyraźny aspekt polityczny, chodziło o oczyszczenie nowego wyznania z elementów orientalnych lub faryzejskich, w imię rodzimej autentyczności. Sam Marcjon występował przeciwko Piotrowemu, filosemickiemu nurtowi w chrześcijaństwie II wieku, dążąc do stworzenia oczyszczonej Ewangelii, wolnej od piętna mojżeszowego plemiennictwa i rytualizmu.
Oczywiście, romantyczną teozofię można prześledzić aż do barokowego wizjonera-samouka Jakuba Böhmego, który ostatecznie wpłynął na Hegla, co solidnie poświadcza słynna książka F. C. Baurał. Przy okazji warto zauważyć, iż sam romantyzm, jako bunt przeciwko zewnętrznej racjonalności, sprzeciw wobec jakobińskiego legalizmu uniwersalistycznego, można porównać do instynktownego wybuchu antynomijnych, atawistycznych motywów gnozy: alienacji i autentyczności, metafizycznego pesymizmu i egzystencjalnego heroizmu.
W tym sensie Hegel jest kluczową postacią tego, co można nazwać mgławicą nowoczesnego gnostycyzmu. Hegel przekształcił starożytne figury historii sakralnej w język akademicki, sekularyzując samą teorię chrześcijańskiej Trójcy w swojej dialektyce, ukrywając jednocześnie prowidencjalny historycyzm Joachima z Fiore pod swoją idealistyczną teleologią [teoria porządku celowego]. W pewnym sensie, jak się nam mówi, Hegel przyczynił się do powstania programu przyszłych religii politycznych lub świeckich oraz ich późniejszych reżimów, które liberalni uczeni tacy jak Raymond Aron, Karl Popper i Eric Voegelin określali mianem „eksperymentów totalitarnych XX wieku.”
Zgodnie z tą interpretacją, oblężenie Stalingradu można uznać za apokaliptyczne starcie dwóch przeciwstawnych skrzydeł heglowskiej chimery: marksistowskiego uniwersalizmu i nazistowskiego partykularyzmu. Z czasem jednak zwycięska strona doświadczyła własnej Nemezis: upadku muru berlińskiego w 1989 roku. Od tego momentu liberalny pragmatyzm, teraz w swojej najbardziej nihilistycznej postaci, rości sobie prawo do całego łupu świata.
Wymownie, międzywojenny profesor-emigrant Eric Voegelin ukuł głośną tezę o „immanentyzacji eschatonu” (immanentising of the Eschaton), by potępić, a nie rzeczywiście analizować, pojawienie się totalizujących czy rewolucyjnych programów w polityce. Voegelin odnosi się tu do Eschatonu [okres opisany w pismach eschatologicznych i scenariuszach końca świata] jako nadprzyrodzonego dopełnienia historii, potępiając demagogiczne wypaczenie, które zamienia „koniec czasu świętego” w „początek nowej ery świeckiej”. W istocie Voegelin próbuje wypędzić z mieszczańskiego status quo wszelkie chiliastyczne oczekiwanie końca czasów. Podobny wysiłek podjął inny liberalny emigrant, Karl Popper, który napisał obszerny manifest nowej wiary antytotalitarnej — The Open Society and Its Enemies (1945) — potępiając zarówno Platona, jak i Hegla jako marzycieli o spartiańskiej, wertykalnej, introwertycznej utopii: społeczeństwie zamkniętym, Raju Tego Samego [Raju Tożsamych].
W rzeczywistości wszyscy ci liberalni polemiści toczyli walkę z integracją mas, a więc i irracjonalności, w nowoczesnej polityce. W przeciwieństwie do nich, eseiści antiliberalni, tacy jak Georges Bataille i Carl Schmitt, spoglądali na to z pewnym krypto optymistycznym nastawieniem. Bataille — ezoteryczny pornograf, bohemski prymitywista i święty niespełniony — był zarazem błyskotliwym interpretatorem nowej polityki masowej lat trzydziestych. W tamtym czasie Bataille był głęboko zanurzony w hermetyzmie, do tego stopnia, iż założył Collège de Sociologie Sacrée (Kolegium Socjologii Sakralnej), sekciarskie kółko mające na celu przywrócenie rytuałów ofiarnych w wypielęgnowanych paryskich laskach; przedsięwzięcie bez wątpienia ekscentryczne.
Jednak artykuł, o który tu chodzi — La structure psychologique du fascisme (1933) — wciąż wykazuje potężne nietzscheańskie intuicje. W skrócie: tekst interpretuje faszyzm jako ponowne pojawienie się „heterogenicznego” (l’hétérogène), terminu Bataille’a oznaczającego irracjonalne i wyparte: magmę wznoszącą się z animalistycznych otchłani ludzkiej psychiki.
Choć formalnie był komunistą, projekt antropologiczny Bataille’a miał charakter twórczo antynowoczesny, ponieważ jego celem było odkupienie ludzkiego wyobcowania poprzez sakralne więzi, takie jak seks i gra. Co ciekawe, marksistowski historyk Richard Wolin uznał Bataille’a za totalitarnego dziwaka, sytuującego się gdzieś w spektrum narodowego bolszewizmu⁵. Nasza ocena jest może mniej pobłażliwa, oskarżamy Georgesa Bataille’a o to, iż był ciemnym Gnostykiem, który jedynie flirtował z komunizmem i faszyzmem jako ziemskimi strategiami mającymi ostatecznie przyspieszyć nadejście Eschatonu.
Tymczasem, niemal jak w chórze, po drugiej stronie Renu, jurysta Carl Schmitt pisał swój esej Staat, Bewegung, Volk — złowieszczy łabędzi śpiew dla konstytucyjnego i parlamentarnego reżimu weimarskiego, nad którego agonią Schmitt wcale nie ubolewał⁶. W istocie, Schmitt postuluje tu dynamiczną identyfikację między masami a aparatem państwa, a choćby przezwyciężenie technokracji przez lud w zbroi. Również były ultramontański katolik, podobnie jak Bataille, Schmitt potępiał uniwersalistyczny marksizm, jednocześnie grożąc kapitalistom przyszłym populistycznym i plebiscytarnym państwem robotniczym⁷.
Nie trzeba dodawać, iż krytyka Marksa w wykonaniu Schmitta dotyczyła jego zamaskowanego liberalizmu, jego abstrakcyjnego uniwersalizmu, a nie proletariackiego zapału.
Na marginesie, Schmitt był również zapalonym czytelnikiem francuskiego hermetyka René Guénona, postaci, której oddziaływanie było wyraźnie odczuwalne również w kręgu Bataille’a. Co ciekawe, inną wspólną obecnością, nawiedzającą intelektualne pole sił zarówno Schmitta, jak i Bataille’a, był Joseph de Maistre — arcywróg roku 1789, a zarazem jego opatrznościowy gwarant. Jego teoria ofiary, której korzenie sięgają Orygenesa, być może jedynego gnostyka spośród Ojców Kościoła, dziwnie rezonuje z dziełami zarówno Bataille’a, jak i Schmitta. W taki czy inny sposób, naturalnie przychodzi na myśl zestawienie tych dwóch autorów — tych dwóch przeklętych [maudits], pół kanonicznych, pół kontrkulturowych ikon — gdy Popper przywołuje swoich „wrogów” społeczeństwa otwartego.
Tym samym, najnowszym wcieleniem tego, co można nazwać gnostycką polityką, jest rosyjski poligraf Aleksander Dugin, przedstawiany w młodości przez jednego ze współczesnych francuskich powieściopisarzy jako „tańczący niedźwiedź z plecakiem pełnym książek”. Odkładając dygresje na bok, Dugin dojrzał na tyle, by stać się świadomym antyliberalnym intelektualistą i prozelitą [nagabywaczem] idei bloków cywilizacyjnych, wykraczających poza prowincjonalizm drobnych państw narodowych. Często demonizowany jako rosyjski imperialista, Dugin w rzeczywistości opowiada się za tworzeniem ekumen — „wielkich przestrzeni” — zorganizowanych według warstw kulturowych i religijnych. W konsekwencji trafniej byłoby go określić jako fanatyka walczącego z imperializmem unipolarnym, czyli hegemonem atlantyckim, niż jako prostego, nostalgicznego bigota zapatrzonego w rosyjską przeszłość.
Wręcz przeciwnie, Dugin to bezwzględny aktywista, terrorysta ducha, a nie melancholijny mol książkowy słowiańskiego rodzaju. Patrząc szerzej, Dugin jest myślicielem geostrategicznym i teoretykiem polityki, ale oba te powołania przekraczają granice akademickiej etykiety. Przypomina zarówno Bataille’a, jak i Schmitta w tym sensie, iż jego pismo egzoteryczne skrywa głębsze jądro ezoteryczne, anagogiczne. Znów, jest on bardziej mistagogiem niż uczonym, choć tę rolę wypełnia bezbłędnie. jeżeli chodzi o Dugina, można dodać, iż Tradycja i Rewolucja są dla niego biegunami skazanymi na ostateczne pojednanie w przyszłym punkcie kulminacyjnym, przedsięwzięciu które uważa za swoje najświętsze zadanie.
Tak więc jego ewolucja, od sowieckiego dysydenta, przez narodowy bolszewizm, po eurazjanizm, nie zaprzecza jego wewnętrznemu rdzeniowi, który jest niewątpliwie gnostycki i apokaliptyczny.
Jeśli chodzi o jego pierwsze przynależności, „kompleks narodowo-bolszewicki”8 zawsze posiadał wymiar terytorialny, mający na celu osiągnięcie kontynentalnego porozumienia między Niemcami a Rosją, jako bastionu przeciwko atlantyckiemu, kapitalistycznemu uściskowi. W tym sensie eurazjanizm Dugina staje się spójny, stanowi naturalny rozwój tej koncepcji. Co więcej, jego „socjalizm populistyczny” nie jest abstrakcyjny, ale historycznie zakorzeniony, nie jest technofilny, ale raczej telluryczny [związany z Ziemią], a zatem opiera się na organicznym rozwoju ugruntowanych wspólnot.
Jeśli chodzi o jego eurazjanizm9, Dugin otwarcie zapożycza z badań terenowych Lwa Gumilowa nad symbiozą rolników i pasterzy na stepach, którym Gumilow przypisywał „cykliczną żarliwość” (пассионарность), pęd do podboju, po którym następowało wchłonięcie w struktury osiadłe: barbarzyńcy ożywiający rolniczy horyzont.
Cóż, być może potrzebne jest dalsze doprecyzowanie.
Grecki umysł rozróżniał pojęcia „topos” i „chôra”. Według (dialogu) Timajosa Platona, istniała wyraźna różnica między punktem wzdłuż abstrakcyjnego wymiaru przestrzeni, czyli kartograficznym krzyżem, a „miejscem egzystencjalnym”. Tak więc chôra była przestrzenią zakorzenienia, rzeczywistością osadzoną. Sam Platon miał oczywiście na myśli Attykę, a szczególnie Ateny, jako swoje prawdziwe miejsce przynależności, dlatego wygnanie polityczne, wypędzenie z własnego miasta, uważano za gorsze od śmierci, co ilustruje proces Sokratesa.
Dla kontrastu, topos, który później rozwinął Arystoteles, oznaczał czystą przestrzeń, ilościową ciągłość — coś, co ostatecznie przekształci się w kartezjańską „res extensa [rzecz rozciągłą]”, czyli fizyczną i geometryczną tablicę.
Znamienne, iż klasyczni Grecy odrzucili patriotyzm i przyjęli kosmopolityzm dopiero wtedy, gdy miasta hellenistyczne zostały podbite przez legiony rzymskie. Praktyczne potrzeby przetrwania i przystosowania wymusiły nowy kompromis, gdy tylko Grecja została zredukowana do statusu kolonii. Filozofowie stopniowo dostosowali się do władzy imperialnej, aż w końcu rozszczepili się na szkoły cyników i stoików.
Podobno Diogenes z Synopy, zwany Cynikiem („tym, który żył jak pies”), jako pierwszy ukuł termin kosmopolites („obywatel świata”).
Ta subtelna innowacja oznaczała dramatyczne odejście od tradycyjnego ateńskiego mitu autochtoniczności, wspólnej wiary w to, iż Ateńczycy zrodzili się z samej ziemi Grecji9.
Jednak podczas gdy cynicy byli raczej indywidualistycznymi uniwersalistami, stoicy byli kosmicznymi organicystami. Z czasem stoicyzm stał się filozofią rzymskiej oligarchii, z całym jej patrycjuszowskim fatalizmem i poczuciem obowiązku, które maskowało usprawiedliwienie dla podboju.
Przestrzeń jako ilość jest ostatecznie wynaturzeniem świadomości, matematycznym fantazmatem — zjawiskiem, które później pogłębiły zarówno handel, jak i nowoczesna nauka. Na szczęście, ekologia jako „nauka holistyczna” pojawiła się na początku XX wieku jako stosowny antidotum na ten pozytywistyczny, technocentryczny i redukcjonistyczny światopogląd. Podobnie, można by tu przywołać osiągnięcia etologii i geografii humanistycznej, od Jacoba von Uexkülla po Auguste’a Berque’a, a choćby „ekologów kulturowych” takich jak Leo Frobenius, którzy — każdy na swój sposób — badali interakcję człowieka z otoczeniem poprzez empatyczne, kontekstowe pojęcia takie jak Umwelt, oikoumene i Paideuma10.
Sam Dugin przywołuje Heideggerowskie pojęcie Dasein jako organicznego, zakorzenionego, historycznie znaczącego miejsca bycia. Heidegger celebruje powierzchnię ponad głębią, codzienne wrażenie ponad bezcielesną teorią, nieświadomą rutynę ponad świadomy wysiłek i w ten sposób tworzy rodzaj egzystencjalnego populizmu: „być to zamieszkiwać”. Zgodnie z tym, Duginowa adaptacja tego Heideggerowskiego motywu pozwala mu zbudować totalizujący projekt geopolityczny, oparty zarazem na lokalizmie i pluralizmie. Jednak ostateczna wizja świata Dugina dotyczy samowystarczalnych organizmów politycznych lub „bloków cywilizacyjnych”. Co więcej, Dugin zakłada istnienie transcendentnego umysłu, „anioła”, który unosi się nad każdą cywilizacją, co prowadzi do radykalnego esencjalizmu w jego teorii stosunków międzynarodowych. Mimo to, „anielologia polityczna” Dugina wciąż umożliwia owocną lekturę metaforyczną, ćwiczenie które rozwijał także Giorgio Agamben, schmittysta z Lewicy11. Podsumowując, należy podkreślić to szczególne miejsce, z którego Dugin potwierdza swoją wyjątkowość: zamieszkuje on pejzaż posthistoryczny, mówiąc obrazowo — eschatologiczną arenę.
Dugin jako gnostyk jest dualistą metafizycznym i pojmuje ostateczną walkę, jako kulminację serii pomniejszych potyczek, w sposób ściśle binarny, dosłownie manichejski. W tym punkcie koniec czasu doczesnego staje się początkiem czasu świętego. Podobnie przestrzeń konfliktu ulega sakralizacji, to znaczy ukierunkowuje się ku ofierze i śmierci. Anioły końca wcielają się w moce Morza i Ziemi: talasokracji przeciwstawia się telurokracja, Lewiatan walczy z Behemotem… Innymi słowy, chodzi tu o zmaganie kultur mobilnych z kulturami osiowymi, z których te ostatnie zlewają się w eurazjatycką masę, tak zwany Heartland.
Źródło: Aleksandr Dugin and Gnostic Politics
Zobacz na: Gnostyk – Aleksander Dugin
„Wokeizm” to współczesne czary – Gene Callahan
Trzeci składnik kultury zachodniej – Gnoza i Hermetyzm
¹ Zbiór tekstów gnostyckich odkryty w 1945 roku w Egipcie.
² Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (1906).
ł F. C. Baur, Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1835).
⁵ Richard Wolin, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (2004).
⁶ Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit (1933).
⁷ Por. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (1923).
